a viciis, quasi quadam delectatione sibi placendi, abstineam et virtutibus inhaeream vitamque meam jocundam conducam; propter eam etiam, ut honorem et exaltem nomen et famam suam ipsiusque honestatem, ut honorem amici mei, custodiam. Et si quis forsan ex humana fragilitate appetitus in me inordinatus insurgat, illum ejus amoris virtute confringam, ut major in me virtus sit appetere et conterere, quam nec appetere nec refrenare.“ 1 Andererseits aber ist ihm auch die Autorität des Guido Guinicelli, des Gründers des neuen Stiles, keine fremde mehr: „Amorem illicitum nec deffinio nec dicendus est amor, sed in communem usum proborum devenit quod rabies appellatur . ex quo dominum Guidonem Guinicelli talem amorem credo rabiem appellasse." Auch die philosophische Elaboration der Begriffe hat er sich schon angeeignet. Woher anders könnte er sonst die folgende Definition des Adels haben: Gientilezza é dupplicie: d'animo e di nazione. La prima si é un abito umano in virtù contento, di vizio nimico ...?*3 Vor allem aber beweist uns seine von Borgognoni entdeckte Verherrlichung der Universalintelligenz eine ziemlich genaue Bekanntschaft nicht nur mit den Scholastikern, sondern direkter oder indirekter Weise selbst mit Averroes. Er hat diese Bekanntschaft, vermutlich schon bevor er nach Frankreich ging, in Padua gemacht, wo damals Pietro d'Abano Philosophie lehrte. Und endlich seine Auffassung des Amor als eines großen einheitlichen ethischen Prinzips ist, wie wir bald sehen werden, ebenfalls eine Errungenschaft der Philosophen und Theologen - freilich eine Errungenschaft, die schon wenige Jahre vor ihm durch Matfré Ermengau für die vulgäre Dichtung nutzbar gemacht worden war. " 1 A. Thomas, a. a. O., S. 184. 2 ibidem S. 56 f. • Del Reggimento e Costumi di Donna di Mess. Fr. da B. ediz. Baudi di Vesme, Bologna 1875, S. 413 f. Einen Punkt aber, oder, um mit Dante zu reden: einen Knoten sehen wir doch noch, der diesen florentiner Notar vom neuen Stile fernhält. (Von der dichterischen Kraftlosigkeit und Dürre seines Ausdrucks wollen wir gar nicht reden). Um ihn als einen durchaus rückständigen Kopf zu kennzeichnen, genügt uns schon sein Gedanke oder vielmehr seine Gedankenlosigkeit, die ihn praktische Anstandsregeln mit moralischen Maximen, Sitte mit Sittlichkeit unentwegt zusammenmengen läßt. Und aller dieser Lehren letzter Autor soll Amore sein. Was Arnaut Guilhem de Marsan als Ritter und Höfling getan, das tut nun Barberino als Bürger und Philister: beide verinischen, jeder auf seine Art, die innere Sitte mit der äußeren. Von diesem praktischen und utilitaristischen Beigeschmack aber hat sich die Ethik der hochstrebenden und nach innen gekehrten Dichter des neuen Stiles völlig gereinigt. Wer Matfrés großes provenzalisches Lehrgedicht von der Liebe mit demjenigen des Barberino vergleicht und wer sich die Mühe gibt, nur einigermaßen den philosophischen Quellen der beiden nachzugehen, der muß unfehlbar zur Einsicht gelangen, daß hier eine Scheidung des geistigen Eigentums nach Nationalitäten in keiner Weise mehr durchführbar ist. Gedanken sind vogelfrei und schwirren über alle Grenzen hinweg. Die philosophische Atmosphäre an der Wende des 13. Jahrhunderts war allerorten dieselbe. Aber in Frankreich freilich früher als in Italien bemühten sich die vulgären Dichter, zu den Höhen dieser gemeinsamen philosophischen Atmosphäre emporzudringen, in ihr zu atmen; und in Frankreich, nicht in Italien, stand der große philosophische Herd, zu dem man aus allen Ländern sich versammelte. Andererseits hatten sich die Italiener mit ihren großen Scholastikern und Mystikern bereits so kräftig und fördernd 1 Vgl. oben S. 14. an der wissenschaftlichen Gedankenarbeit beteiligt, daß sie kein fremdes Gut mehr darin zu erblicken brauchten. Schon am Ende des 13. Jahrhunderts hat sich das Blatt in der Weise gewendet, daß die Provence, ursprünglich der Ausgangspunkt geistlicher Schwärmerei und das religiöse Mutterland des heiligen Franz, nun ihrerseits von Italien den franziskanischen Mystizismus zurückempfängt. Die Abhängigkeit des Breviari d'Amor von den Schriften Bonaventuras steht außer Zweifel, und in überzeugender Weise ist sie kürzlich von De la Motte nachgewiesen worden für den Prosatraktat der Scala Divini Amoris1, der bald nach dem Breviari (1280) entstanden sein mag. Wir müssen es darum ablehnen, zu der von Vittorio Cian aufgeworfenen Frage nach der nationalen Eigenart des Stil nuovo Stellung zu nehmen. Was die künstlerische Originalität jener Dichter betrifft, so ist sie von italienischen Literarhistorikern schon zur Genüge hervorgehoben und zum Teil auch gehörig übertrieben worden. Es liegt mir ferne, sie in Frage zu stellen, oder etwa die Rolle der Volksdichtung in der wunderbaren und plötzlichen Erhebung der italienischen Muse zu bezweifeln. Das wahre Kriterium für geistiges Eigentum ist in der Literaturgeschichte die Form, die künstlerische Verarbeitung und Gestaltung, nicht der Stoff. Wir, die wir uns mit dem philosophischen und religiösen Gehalte, also mit dem Stoffe befassen, werden darum von den Ausführungen Cians in keiner Weise berührt. Für unsere Zwecke ist es wichtiger, daß man sich die Lage vergegenwärtigt, die dem Begriffe Amor im scholastischen Lehrgebäude zugewiesen wird. Wer sich darüber klar ist, der sitzt auch schon an der wichtigsten philosophischen Quelle des neuen Stiles. Die Quaestio Halle, Niemeyer, 1902, S. XII ff. * Cian, I contatti letterari italo-provenzali e la prima rivoluzione poetica della letteratura italiana, Messina 1900. XXVI in der Prima (secunda pars) der Summa Theologiae des heiligen Thomas faßt systematisch all das zusammen, was man bei Albertus Magnus und anderen hin und wieder zerstreut findet. - Bekannt ist die Dreiteilung der Menschenseele in eine anima vegetalis, animalis und rationalis oder intellectiva. Von diesen drei Seelenvermögen setzt das höhere immer die nächst niedere Vor stufe voraus und begreift sie in sich. Alle Betätigung der Seele aber ist Bewegung: motus oder actus1, und zwar, der obigen Einteilung gemäß, wieder dreierlei Art von Bewegung: motus naturalis und dieser geht in der anima vegetalis vor sich, motus sensitivus und dieser tritt zuerst bei der Tierseele auf, und motus rationalis oder intellectivus, der zunächst dem Menschen und weiterhin den höheren Wesen, den Engeln u. s. w. eigen ist. Demnach erscheint die menschliche Seele selbst als ein kleines Stufenreich, ein Mikrokosmus. Die vegetativen und sensitiven Tätigkeiten sind nun aber an das körperliche Organ gebunden; die Seele ist nur ihr Prinzip, nicht ihr Subjekt, während die intellektiven Betätigungen ohne körperliche Hülfe erfolgen; sie können darum von der Seele auch nach ihrer Trennung vom Leibe noch ausgeübt werden. Zur vegetativen und sensitiven Tätigkeit dagegen steht der entleibten Seele nur noch die Kraftanlage, aber nicht mehr das Organ zur Verfügung. Die verschiedenen Arten der vegetativen Tätigkeiten interessieren uns hier weniger. Wichtiger ist die Zweiteilung der animalischen in apprehensive und motorische Seelenkräfte und Funktionen, sowie die parallel dazu verlaufende Scheidung der rationalen in Intellekt und Wille. Motorisch-animalische Kraft und Wille lassen sich unter den gemeinsamen Begriff des 1 Näheres über das Verhältnis der Begriffe Motus und Actus bei V. Knauer, Grundlinien zur aristotelisch-thomistischen Psychologie, Wien 1885, S. 34 ff. appetitiven Vermögens, apprehensive Kraft und Intellekt unter den des Erkenntnisvermögens zusammenfassen. Das höhere und ausschlaggebende ist bei den Scholastikern bekanntlich das Erkenntnisvermögen, nicht das appetitive Vermögen. Die appetitive Kraft der Seele wäre an und für sich einer Verfeinerung und Abstufung gar nicht fähig, wenn sie nicht vom Erkenntnisvermögen erleuchtet würde. Die Qualitäten und Gradunterschiede des Motus appetitirus werden durch diejenigen des Erkenntnisvermögens bestimmt. Jetzt erst erhellt sich uns die vom heiligen Thomas gegebene Definition der Liebe: „Ich sage, daß die Liebe etwas ist, das zum appetitiven Vermögen gehört, denn beider Gegenstand ist das Gute. Daher gibt es entsprechend der Abstufung des appetitiven Vermögens eine Abstufung der Liebe. Wir haben nämlich 1) einen Appetitus, der nicht der eigenen Wahrnehmung des appetitierenden Wesens folgt, sondern derjenigen eines anderen (nämlich den Zwecken der Natur), und das ist der appetitus naturalis; 2) einen Appetitus, welcher der Wahrnehmung des appetitierenden Wesens selbst folgt, und zwar mit Notwendigkeit, nicht mit Freiheit, und das ist der appetitus sensitivus bei den Tieren, der bei dem Menschen jedoch insofern auch an der Freiheit teilnehmen kann, als er der Vernunft gehorcht; 3) einen Appetitus, der der Wahrnehmung nach freier Entscheidung folgt, der Vernunft gehorcht, und das ist der appetitus rationalis oder intellectivus. In jedem dieser Appetitus nun nennen wir Liebe immer den Anfang, das Principium der auf den geliebten Gegenstand zustrebenden Bewegung.*1 1 Respondeo dicendum, quod amor est aliquid ad appetitum pertinens, cum utriusque objectum sit bonum: unde secundum differentiam appetitus, est differentia amoris. Est enim quidam appetitus non consequens apprehensionem |