a abouti à un certain échec de la psycho-physiologie, et qu'il est nécessaire de délimiter les domaines respectifs des deux sciences. Mais il prétend faire porter le principal effort de la séparation sur ce point:

Séparer aussi complètement que possible les fonctions psychiques de tout processus et de tout produit de l'esprit, ce qui suppose une transformation considérable du concept de l'âme.

Cette transformation, suivant lui, existerait déjà en fait, depuis le milieu du siècle dernier, au point que la doctrine traditionnelle qui proclame l'unité de l'àme, «conçue comme le réceptacle de toutes les fonctions vitales et spirituelles », ne mènerait plus qu'une existence précaire.

Il est permis de croire, cependant, que la doctrine de l'unité de l'âme, commune aussi bien au cartésianisme et à l'éclectisme moderne qu'à la philosophie traditionnelle, a une existence beaucoup moins précaire que ne le pense notre auteur. De plus, cette prétendue séparation parait essentiellement contraire à la doctrine scolastique du composé humain, d'après laquelle, en l'homme, les deux natures corporelle et spirituelle sont étroitement unies, au point que l'àme est la forme substantielle du corps. Et de même que la pensée dégage l'idée pure de l'image produite par les organes et qu'ainsi l'esprit s'est servi de l'organisme pour faire naitre l'idée, de même il y a, chez l'homme, des facultés mixtes où l'âme et le corps collaborent ensemble.

Mais qu'il s'agisse d'abstraire et de généraliser, œuvre essentielle de l'esprit, de diriger en un sens déterminé et voulu les caprices de l'imagination, de régler le choix du libre arbitre en des décisions diverses, de donner le pas à la raison sur les penchants du cœur ou des sens, c'est le même principe qui agit. Esprit percevant l'intelligible, volonté s'exerçant sur l'entendement, sur les sens ou sur la sensibilité générale, c'est l'âme, toujours l'àme, bien que le corps ait une part dans l'exercice de cette activité.

Les singes anthropoïdes, nous dit M. de Cyon, ne possèdent pas la faculté du langage; ils sont, par suite, incapables de penser ou de former des idées générales ». Observons d'abord qu'il serait beaucoup plus exact de dire que les singes anthropoïdes (de même, au surplus, que les autres animaux) n'ont pas la parole parce qu'ils n'ont pas d'idées, pas plus générales que particulières, au lieu d'attribuer leur manque d'idées à l'absence, chez eux, de la parole. Les dits singes comme tout le règne animal — «ne connaissent ni religion, ni science, ni philosophie.»

Et il est très vrai que « les vertébrés supérieurs possèdent toutes les fonctions vitales, sensorielles et psychiques, c'est-à-dire les fonctions de l'âme proprement dite ». Cela, nul ne le conteste. Mais qu'en conclure? Ceci, que les animaux possèdent, eux aussi, une âme, comme l'enseigne saint Thomas, mais une âme sensitive seulement, tandis que l'àme humaine est à la fois sensitive et intellectuelle ou raisonnable, autrement dit spirituelle. Et, en tant que spirituelle, elle intervient dans la plupart des fonctions vitales, sensorielles et psychiques, même en restreignant l'acception de ce dernier terme aux opérations qui ressortissent à la sensibilité.

Telle est la seule conclusion possible, et non pas, ainsi le croit notre auteur, que nous avons comme qui dirait deux àmes; l'une, purement sensible, présidant aux fonctions corporelles et qui serait yuxń, périssable avec le corps; l'autre, intellectuelle, présidant aux fonctions spirituelles et morales et partant immortelle: πνεÛμα. La conséquence logique de ce système serait de faire, par la division ou séparation projetée, de la psychologie sensible une simple branche de la physiologie, réservant à une sorte de pneumatologie l'étude ou la science des facultés purement intellectuelles. Nous retomberions ainsi dans la négation de l'animisme au profit du vitalisme duodynamique (1).

Vainement invoquerait-on, en ce sens, comme le fait notre auteur, l'autorité de l'apòtre Saint Paul.

Il est bien vrai qu'on lit, au chapitre II de la première Épître aux Corinthiens :

14. Animalis homo non percipit ea quae sunt Spiritus Dei; Stultitia est illi et non potest intelligere, quia spiritualiter examinatur. 15. Spiritualis autem judicat omnia, et ipse a nemine judicatur.

On voit bien là un homme animal », incapable de percevoir les choses qui sont de l'Esprit de Dieu, et un « homme spirituel »

(1) Nous disons « vitalisme duodynamique » pour éviter toute confusion, le vitalisme et l'animisme, dans le langage courant, étant souvent pris l'un pour l'autre. Dans la rigueur des termes, l'animisme est la doctrine de ceux qui font de l'àme le principe commun de la vie physiologique et de la vie spirituelle, tandis que le vitalisme indiquerait la doctrine qui attribue la vie physiologique à un « principe vital » spécial et différent de l'âme.

(Cf. le Dictionnaire des sciences philosophiques de Ad. Franck, le Dictionnaire de philosophie de Mgr Élie Blanc, Le principe vital et l'âme pensante de Francisque Bouillier). - Mais souvent on interprète le vitalisme dans le sens de l'animisme, par opposition aux matérialistes qui ne veulent voir dans la vie qu'un résultat des forces physico-chimiques.

qui juge de toutes choses et n'est jugé par personne. Au verset 12 de l'Épitre aux Hébreux, on lit aussi que la parole de Dieu, plus aiguë qu'une épée à deux tranchants, pénètre jusqu'à la division de l'àme et de l'esprit (1). Mais il s'agit d'interpréter ces textes dans leur véritable sens, et non de les adapter à un système construit d'avance.

Nous n'avons pas à rappeler ici les notions des mots « chair >> (σάpk), «àme » (yuxń), « esprit » (яνεûμα) dans la langue psychologique de Saint Paul quelques lignes, empruntées au P. F. Prat, auquel nous renvoyons le lecteur (2), suffiront à notre but.

L'âme (wux'), « comme principe de la vie sensitive, se distingue de l'esprit (пνεûμα) comme le principe vital se distingue de la raison, bien que l'un et l'autre procèdent d'une même substance. L'adjectif wuxikós (animalis) possède un sens éthique qu'il est très important de noter. Il est en opposition implicite аvес пνευματIкóg (spiritualis). Or ce dernier indique un rapport avec l'Esprit de Dieu, source de la vie surnaturelle; et c'est ce que чuxikós exclut, ou plutôt n'inclut point.

» L'homme чuxikó est celui qui n'a que la vie naturelle, sans être vivifié par l'Esprit-Saint. Il est bien défini par Saint Jude (19: чuɣikoi πveuμa μǹ exovtes). Mais l'homme privé de l'Esprit de Dieu est en réalité charnel, et voilà pourquoi wʊxikóç et σαρκίκος arrivent à être presque synonymes : animalis (ψυχικός) homo non percipit ea quæ sunt Spiritus Dei... >>

C'est donc en vain que M. de Cyon s'autoriserait des textes de Saint Paul pour étayer son système de séparation de l'àme humaine en deux éléments, l'un spirituel et l'autre matériel. Au contraire, l'unité de l'àme humaine a toujours été affirmée par la philosophie spiritualiste, à commencer, sans remonter plus haut, par Saint Augustin, Saint Thomas, et continuant par Descartes, Leibniz, Adolphe Franck, Francisque Bouillier et les philosophes spiritualistes contemporains.

Cette erreur fondamentale est la pensée mère de la deuxième et non la moins importante partie du très docte ouvrage de M. de Cyon; et c'est d'autant plus regrettable qu'à chaque ligne, pour ainsi dire, s'y révèle le penseur et le savant, non pas seule

(1) Vivus est sermo Dei, et efficax, et penetrabilior omni gladio ancipiti et pertingens usque ad divisionem animae et spiritus...

(2) La théologie de Saint Paul, deuxième partie, note C. Langue psychologique de Saint Paul, pp. 105-110. Paris, Beauchesne, 1912.

ment l'homme érudit en matière scientifique, mais le vrai savant qui a pratiqué la science au laboratoire et l'a professée en France comme à l'étranger. Mais le concept faux sur lequel il s'appuie constamment, l'origine purement physiologique des notions abstraites d'espace et de temps, ce qui l'amène à matérialiser l'âme sentante, à la séparer de l'âme pensante, ce faux concept -enlève, à l'ensemble de cette seconde partie, une part notable de sa valeur.

Un Appendice intitulé: Les aberrations psychiques, est dirigé contre le spiritisme et l'hypnotisme. Du premier, l'auteur n'a pas de peine à montrer scientifiquement l'inanité et la supercherie; contre le second, le compte rendu d'une séance à Moscou, où le magnétiseur, devant des témoins sans parti pris, fut convaincu de manoeuvres frauduleuses, ne présente pas les éléments d'une généralisation suffisante pour asseoir un jugement probant.

Après avoir traité « des plus hauts problèmes de la philosophie et de la science, à l'aide des méthodes les plus rigoureuses de la physiologie expérimentale », l'auteur de Dieu et Science aborde un domaine des sciences naturelles moins accessible à l'étude expérimentale », celui des problèmes de l'évolution et du transformisme.

Il s'en prend surtout à Lamarck, à Darwin et à Haeckel, tout en ne consacrant au premier que quelques lignes suivant lui, la doctrine du naturaliste picard, malgré l'appui de Geoffroy Saint-ililaire, et après une série de discussions mémorables à l'Académie des Sciences, « succomba sous le poids des preuves accablantes de ses erreurs ». Jugement sommaire et un peu trop absolu, sur lequel nous aurons à revenir. Il est certain toutefois que les vues de Lamarck ne furent pas comprises, firent peu de sensation de son vivant et ne résistèrent pas aux coups d'un adversaire aussi redoutable que l'illustre Georges Cuvier.

Il en fut tout autrement des théories du naturaliste anglais Charles Darwin à l'apparition de son ouvrage Sur l'origine des espèces. Celui-ci arrivait à une heure propice à sa divulgation et à sa vogue. Avec une ardeur trop hâtive l'école matérialiste y vit un triomphe pour sa triste thèse, tandis que, beaucoup plus émus que de raison, les spiritualistes théistes et les gens attachés

à la religion combattaient la nouvelle doctrine avec une ardeur digne d'une cause plus sérieuse. Ces derniers ne tardèrent pas à s'apercevoir que, à la seule condition de mettre à l'origine des évolutions, une cause première créatrice et ordonnatrice, ce qui est logiquement élémentaire, le transformisme, comme toute autre théorie évolutive, n'a rien de contraire aux doctrines spiritualiste et chrétienne.

Le fait fut notamment établi, en avril 1891, au congrès scientifique tenu dans les salles de l'Institut catholique de Paris. Un savant chrétien très savant et très chrétien, le Dr Jousset — ayant proposé, à la section d'anthropologie et physiologie, de combattre le transformisme au nom du dogme catholique, fut vivement combattu, au nom de la grande majorité de l'assemblée, par Mgr Freppel qui, lui-même contraire à cette théorie pour des motifs d'ordre scientifique, s'opposait énergiquement à ce qu'on la mit en opposition avec le dogme qu'elle n'intéresse en aucune façon.

Dégagée ou non de la philosophie matérialiste qui, en soi, lui est étrangère, la doctrine darwiniste résista, pendant une vingtaine d'années, aux attaques plus ou moins justifiées — plutòt plus que moins dont elle était l'objet; mais, chose qui semble paradoxale, c'est sous les coups de ses plus zélés partisans qu'elle était destinée à succomber. Ses deux assises fondamentales la sélection naturelle par la survivance des plus aptes, et la lutte pour l'existence, Struggle for life, faisant naitre des propriétés nouvelles se transmettant aux descendants - ont été réduites à néant, la première par l'anglais Herbert Spencer, la seconde par le physiologiste allemand Weismann, tous deux également enthousiastes, également passionnés pour la cosmologie évolutionniste de Darwin. Le premier a démontré l'impuissance absolue de la sélection naturelle à réaliser une évolution des organismes supérieurs; le second a établi que les prétendus faits invoqués pour prouver la transmission héréditaire des propriétés acquises par le Struggle for life, provenaient de récits inventés de toutes pièces et comparables à des contes de fées.

En combattant le danwinisme, l'auteur que nous apprécions émet un grand nombre de considérations d'une absolue justesse et sur la Cause première à laquelle la logique même oblige à remonter en toute hypothèse, et sur les causes finales sans lesquelles aucune évolution, dans le sens du perfectionnement des espèces, ne saurait être imaginée, et sur cette observation trop négligée, à savoir que les influences morbides sont