nel. L'Esprit descendit en effet sur les disciples. Des phénomènes visibles accompagnèrent sa venue.

«

Des inspirations divines, des forces extraordinaires, des effets merveilleux démontrent sa puissance. Mais l'Oint du Seigneur n'annonce pas seulement que l'Éternel est esprit, il ne proclame pas seulement l'Esprit de l'Éternel; ses paroles, ses actions supposent un monde d'esprits créés. Ces esprits apparaissent actifs, puissants, sachant, voyant; ce sont des êtres bons ou mauvais. D'après les paroles du Christ il y a dans l'homme un esprit vivant, animant une nature également vivante, qui désire la vie et qui se nomme la chair. L'esprit est prompt, mais la chair est faible,» dit-il avec douceur, en excusant ses disciples endormis. Lorsqu'il sent mourir en lui ce qu'il désigne sous le nom de chair, il recommande son esprit à son père céleste. Cette expression ne peut s'appliquer à l'Etre divin et tout-puissant, puisqu'il y est question d'un être qui a besoin de secours. Ce ne peut donc être qu'une partie de sa nature humaine, celle sans doute qui ne s'éteint pas dans la mort. Les envoyés du Christ doivent, comme leur Maître, parler d'esprits, d'êtres spirituels, agissant hors de l'homme et dans l'homme. Lorsque S. Jean écrit : « Tout esprit qui reconnaît que Jésus-Christ est venu dans la chair est de Dieu, >> il parle des esprits comme de natures qui savent et qui croient. S. Pierre se sert d'une expression très-remarquable; il dit du Christ << qu'il est mort selon la chair, mais qu'il vit suivant l'esprit. » C'est ainsi que s'était exprimé le Crucifié lui-même. La chair est donc désignée comme une partie de la nature humaine, qui est vivante, sans quoi elle ne pourrait mourir, mais qui, comme nature mortelle, doit être précisément tout autre chose que l'esprit immortel. S. Pierre continue en disant

« que le Christ descendit comme esprit vers les esprits, dans le lieu où ils étaient gardés, et leur annonça la Rédemption.>> Ainsi, d'après l'Apôtre, des hommes qui étaient morts avant la venue du Christ il restait quelque chose de vivant, qui pouvait comprendre la Bonne Nouvelle, et ce quelque chose d'immortel qui comprenait est nommé esprit.

S. Paul, dont le prince des Apôtres vante la science profonde, conclut sa première épître aux Thessaloniciens par ce vœu : « Que tout ce qui est en vous, l'esprit, l'âme et le corps, se conserve sans tache pour l'avènement de Notre-Seigneur Jésus-Christ. » Ces paroles renferment toutes les questions qui occupèrent si souvent les penseurs, savoir : L'homme a-t-il une triple nature? Est-il esprit, âme et matière? S'il n'a que deux natures, la vie psychique ne fait-elle qu'une nature, soit avec l'esprit, soit avec le corps, ou n'estce pas la même nature qui paraît à la fois comme corps, âme et esprit? D'après les expressions du Maître, on peut s'attendre d'avance à ce que le disciple ne parlera ni d'une seule nature, ni de trois natures dans l'homme, et qu'il identifiera la vie animale avec le corps. C'est en effet ce que confirment complétement d'autres passages de l'Apôtre. II dit : « La chair combat l'esprit, et l'esprit combat la chair. » Il y aurait donc deux natures vivantes dans l'homme. S. Paul parle de la vie selon la chair et de la vie selon l'esprit; il entend par là une vie dans laquelle domine l'esprit, et une vie dans laquelle prédominent les désirs de la chair. Qu'est-ce que les désirs, si ce n'est la vie intime, la vie animique, psychique, animale? En d'autres endroits l'Apôtre oppose à l'homme spirituel l'homme animal, à l'homme pneumatique l'homme psychique, tout comme il avait opposé à la vie selon l'esprit la vie selon la chair. Ainsi il distingue formellement la vie

Dans les livres de l'Ancien Testament où il est question de Dieu même on voit nettement l'opposition de l'esprit et de la vie terrestre. L'histoire que Moïse donne de la création montre l'homme formé de la terre productive et vivante (nature) par un acte immédiat de l'Éternel: deux natures, deux substances sont unies et constituent l'être humain dans sa vie propre. Le mot hébreu qui exprime cette nature, créée immédiatement de Dieu et unie à la forme naturelle, signifie, ainsi que les mots grecs et latins qui le traduisent: souffle, respiration. Dans la langue originale nul nom, parmi ceux qui représentent les objets sensibles, ne pouvait mieux représenter un être qui est, qui est plein de vie, quoiqu'il ne tombe pas sous les sens, qu'un nom pris de l'air, qui, quoique invisible, démontre son action, son mouvement, sa puissance, et, comme souffle, respiration, est le signe et la manifestation de la vie intérieure. De même que la double nature de l'homme se montre à l'origine de sa création, elle se retrouve positivement à sa mort. « A la mort, dit l'Ecclésiaste (1), le corps retourne à la terre, dont il est ; l'esprit (l'Ecclésiaste ne dit pas l'âme) revient vers Dieu, qui l'a donné. » Aucun livre ne parle avec autant de clarté et de précision que les documents sacrés de la révélation chrétienne, de l'esprit, comme d'une substance spéciale et vivante, unie à une forme naturelle également quoique diversement vivante, pour former l'unité de la personnalité humaine. Il est très-remarquable que la haute origine de cette idée de la nature humaine éclate manifestement en ce

(1) 12, 7: Et revertatur pulvis in terram suam, unde erat, et SPIRITUS redeat ad Deum. qui dedit illum.

dans l'Écriture, les auteurs des divers livres qui la composent et les personnes dont ils font mention parlent de temps à autre, suivant le langage et les notions vulgaires, de l'homme comme d'une nature morte vivifiée par une nature vivante, c'est-à-dire du corps et de l'âme. Mais le Christ, le Seigneur et Maître lui-même, a exprimé d'une manière parfaitement claire cette différence profonde et extraordinaire que nulle part ailleurs la langue des hommes ne présente de cette façon, et qu'on ne trouve ni dans Platon, ni dans Aristote, ni dans aucun philosophe remarquable de l'antiquité, pour ne pas parler de la masse. Platon distingue le corps et l'âme comme des substances diverses; pour Aristote la matière seule est l'être étant et substantiel, base de tout le reste, et la vie intérieure ou l'âme est la forme de la matière. Il ne distingue, par conséquent, que le corps et l'âme; mais l'âme elle-même n'est pour lui rien qui soit de soi; elle n'est pas un être, une substance. Lorsque le Christianisme pénétra dans le monde gréco-romain, la théorie platonicienne se rattacha facilement à la doctrine nouvelle, et les docteurs chrétiens se servirent des idées de l'école de Platon pour défendre et expliquer leur foi. Pour eux comme pour Platon la dualité de l'être créé (dualisme) devint la base de la théorie de l'homme et du monde; mais ils nommèrent l'âme esprit, et appliquèrent à la doctrine psychologique ce qu'ils avaient lu dans les livres sacrés. Ce mélange de doctrines ne servit guère à résoudre les énigmes de la nature humaine. Il fallut toujours sacrifier la raison à la foi quand on ne voulut pas sacrifier la certitude de la foi à l'incertitude de la science. S'en tenaiton aux écrits apostoliques: on y trouvait l'esprit, l'âme et le corps. Fallait

La matière était-elle morte en ellemême? Y avait-il deux natures spirituelles, l'une inférieure, l'âme, l'autre supérieure, l'esprit proprement dit? Cette solution contredisait les autres dogmes du Christianisme; ou rejeta donc généralement cette opinion. En admettant seulement, avec Platon et tout le monde, le corps et l'âme, l'esprit n'était plus qu'une partie de l'âme; ou plutôt, puisqu'il fallait admettre l'indivisibilité de l'âme, l'esprit devait être considéré comme la somme des plus hautes facultés de l'âme. Telle fut l'opinion qui prédomina parmi les Chrétiens dont l'éducation avait été grécoromaine. Mais comment cette idée de l'esprit s'accordait-elle avec les livres sacrés, dans lesquels l'esprit paraît comme un être autonome, d'origine immédiatement divine, tandis que ces mêmes livres ne reconnaissent à l'âme qu'une origine terrestre et disent que le sang est son siége?

Au moyen âge les Germains, à mesure qu'ils mûrirent et arrivèrent à la conscience d'eux-mêmes, se tournèrent vers Aristote. On ne cessa pas de distinguer avant tout l'âme et le corps; mais on conçut l'âme comme la forme du corps, c'est-à-dire comme le principe informant la matière. Nouvelle et plus profonde contradiction de la pensée humaine avec la doctrine révélée! On prenait la matière pour l'être, la substance, le permanent; l'âme pour la forme, pour le variable, le contingent; et cependant le Christianisme enseignait que le corps est mortel, passager; que l'âme, du moins telle est l'idée vulgaire de la foi, subsiste, est immortelle. Comment pouvait-elle être immortelle si elle n'était pas une substance, un être étant par soi, aliquid quod substat et cui nihil substat? La scolastique chrétienne se vit forcée d'admettre l'idée intermédiaire des formes substan

humaine n'était plus une simple forme, mais une forme substantielle. Il falut, en général, pour aller plus loin et plus à fond que le philosophe grec, tenir les formes pour des natures vivantes et vivifiantes, tant qu'on considéra la matière comme une substance, substance, il est vrai, morte en elle-même, qui, par conséquent, a toujours besoin d'être animée et mue pour devenir vivante. On distingua, par conséquent, des âmes végétales, des âmes animales, des âmes raisonnables. L'âme raisonnable, dans l'homme, était en même temps l'âme animale en lui. L'âme, dans un sens plus restreint, comme vie physique, fut considérée comme une partie ou une faculté de l'esprit humain. Cette opinion du moyen âge était, au fond, la même que celle des anciens, seulement elle était comprise dans un sens opposé. Sa contradiction avec le Christianisme parut levée, mais dans le fait elle subsista, et la contradiction avec la vie réelle, surtout avec les progrès de la science de la nature, devint de plus en plus tranchée. Existait-il aussi des âmes magnétiques, électriques, chimiques ? La vie des plantes n'est-elle pas une vie éminemment chimique et électrique? Et si l'âme raisonnable était en même temps la vie animale, pourquoi ne serait-elle pas simplement cette vie même à un plus haut degré, et dans ce cas pourquoi devait-elle être immortelle? Questions immenses, auxquelles ces théories n'avaient pas de réponse.

Survinrent les temps modernes, qu'inaugurèrent deux hérauts de la philosophie libre et indépendante, Descartes et Spinosa. Descartes, s'affranchissant hardiment d'Aristote et de la scolastique, conçut la vie non plus seulement comme forme, mais comme une substance ayant sa forme propre ou ses phénomènes. Spinosa déclara, c'était une idée inouïe jusqu'alors, que la ma

tière, qui chez Platon et chez Aristote, dans l'antiquité et au moyen âge, avait passé pour substance, n'était qu'un pur accident, une forme, un phénomène, une apparence.

Ainsi ces deux hardis penseurs étaient arrivés plus loin que tous les philosophes antérieurs, et comme eux ils avaient manqué le but. Descartes considérait toute vie comme substance spirituelle. L'esprit, reconnu dans la substantialité de son être, était, en même temps, vie physique; la nature n'était plus qu'une matière tourbillonnante, et l'esprit dans l'homme venait en aide à ces tourbillons. Spinosa, de son côté, attribua à sa base, c'est-à-dire à la substance qui se révèle comme pensée et comme matière, toute manifestation, toute existence. La substance du monde matériel absorba toute pensée, toute volonté ; le monde de la liberté fut anéanti. Pour Descartes partout où se manifestait la pensée il y avait un être spirituel; pour Spinosa l'esprit n'était que la pensée accidentelle de la substance une et universelle. Le dualisme de l'un et le monisme de l'autre dominèrent alternativement la pensée moderne, jusqu'au moment où les théories cosmiques et romantiques de Schelling et de Hégel se partagèrent de nouveau le monde philosophique. Schelling anima fantastiquement la nature d'esprits élémentaires, répandus dans les prés et leş bois, dans les entrailles de la terre et les profondeurs de la mer, tandis que, suivant Hégel, il n'y a qu'un Être absolu, partant de la matière, qui en est la forme première, pour arriver à la conscience de lui-même dans la pensée qui se réfléchit.

Mais la cosmogonie dualiste de Schelling n'était qu'une vaine fantasmagorie qui devait rapidement et irrévocablement s'évanouir, et la théorie du monisme absolu de Hégel devait nécessairement échouer devant les problèmes de

la liberté et de l'histoire. Cependant il parut un penseur qui prit au sérieux les grands principes de la philosophie moderne dans son antithèse primitive: « Je pense, donc je suis. » L'esprit se reconnaît par là comme substance libre, ayant conscience de lui-même, car il se reconnaît comme la cause nécessairement existante de son activité; mais, pour n'être pas contesté, il ne s'attribue que les phénomènes dont il sait être la cause; il ne conçoit par conséquent plus toute vie comme vie spirituelle. Il distingue les manifestations, les actions et les faits de la conscience et de la liberté, de toute autre vie; et, de même qu'il se reconnaît par derrière ces phénomènes comme un être autonome, il reconnaît par derrière toute autre vie, extérieure et intérieure, par derrière la pensée vivante qui a conscience d'elle-même, un autre être, qui, d'après l'idée de Spinosa et de Schelling, est une substance dont les accidents sont l'étendue et la pensée (non toute pensée, mais toutefois la pensée), une substance qui est identité de la pensée et de la matière. Günther reconnaît dans l'homme deux natures, mais deux natures vivantes. Partant de là, la recherche philosophique arrive à la connaissance profonde de l'essence de la nature et de l'essence des esprits, en reconnaissant par derrière les phénomènes ce qui est leur base, en voyant l'être derrière ses actions, la substance vivante, le övτæg öv; l'être étant au delà de la nature est, d'après tous ses phénomènes, reconnu comme une substance qui, en ellemême, est radicalement divisée, et cette division se manifeste comme extension, comme effluve, sortie de soi, matière. La matière sortie d'elle-même revient graduellement vers elle-même; ce retour est souvenir, résultant de l'effort fait pour revenir de la division à l'unité, pour se retrouver soi dans son identité. | En vertu de ce procédé essentiel la