Hauptuntugend der römischen Kirche, die Gewissen statt allein an das Gotteswort, an die kirchlichen Oberen zu binden, sich offenbart.<< Hierfür soll nach S. vornämlich das 9. Capitel den Beweis liefern und zwar in den charakteristischen Stellen: »Ergo si nihil sine consilio faciendum, totum per consilium est interrogandum: inde etiam per Moysen praecipitur: Interroga patrem tuum et annunciabit tibi, majores tuos et dicent tibi« (Deut. 32). Sed licet duris dura videatur haec disciplina, ut scilicet homo semper de ore pendeat alterius, ceteris tamen Deum timentibus dulcis et secura invenietur, si ex integro et non ex parte conservetur, quia nihil dulcius est conscientiae securitate et nihil securius est animi impunitate, quam nullus sibi ipsi per se potest tradere, quia proprie aliorum est examinis. Hoc namque defendit a timore judicii, quod jam examinaverit judicantis censura, cui alieni ponderis imponitur moles et totum portat, quod suscipit periculum; Majus enim, ut scriptum est, periculum judicantis, quam ejus qui judicatur; Quicumque itaque semper interrogaverit, si servaverit, nunquam errabit. Quia si alterius erraverit responsum, fides credentis et labor obedientis non errabunt, neque mercede interrogantis carebunt. Nam si per se aliquid discusserit, qui debuit interrogare in hoc ipso arguitur errasse, quod judicare praesumpsit, qui interrogare debuit; et si rectum fuerit, pravum illi reputabitur, dum per hoc a recto declinavit, quia nihil audet per se judicare, cujus officium est tantum obedire.<< Hierdurch soll nach S. die Regel Col. auf Einschärfung blinden Gehorsams gerichtet gewesen sein. Dann bestreitet S. den Missionsberuf und die Missionsthätigkeit Col. und will ihm nur ein selbstgewähltes und unter äusserster Abstinenz aufrecht erhaltenes Eremitenthum zuerkennen, um dann zu folgender Schlussreflexion zu kommen: »Auch bei Columba waltet jener erst durch Luther widerlegte grundstürzende Irrthum der Auslegung der Worte Christi, (Math. 10, 37; 19, 21. 29; Luc. 9. 23 u. s. w.), nach welchen man das Ausscheiden aus den natürlichen Lebensverhältnissen und den Eintritt in den Eremitenoder Mönchsstand als die einzig sichere Strasse in's Himmelreich ansah.<< Derartige Redensarten sind nur da möglich, wo Auffassung und Verständniss für die in der hl. Schrift niedergelegten evangelischen Räthe fehlen. Die Entsagung des eigenen Willens hat einen hohen sittlichen Werth, seitdem der Wille des Menschen in Folge des Sündenfalles zum Bösen geneigt ist. Christus fordert diese Entsagung mit den Worten: »qui vult venire post me, abneget semetipsum« .. Diese Entsagung des eigenen Willens ist in dem Gehorsam gegen die Gebote Gottes allgemeine Christenpflicht. Was ausserhalb dieses Gebietes der Gebote Gottes liegt, ist allerdings erlaubt; aber auch das Erlaubte kann ein occasio der Sünde werden und zu dem bethätigt sich die Liebe vollkommen da, wo Erlaubtes geopfert und dem, was gestattet ist, entsagt wird. Der hl. Ambrosius bezeichnet diese perfectio evangelica: »quid ipsa sit conformitas viatoris ad Christum per illum virtutis babitum quo supererogative declinantur mala, efficiuntur bona et adversa perferuntur« (de offic. 1. 1. c. 11). Auf dem Gebiete der Gebote bieten Gottes eigene Aussprüche sichere Leitung; auf dem Gebiete freiwilliger Entsagung des Erlaubten kann die auch hier zur Verhütung von Ausschreitungen nothwendige Leitung nur durch Menschen geboten werden, welche die Erfahrung und das Ansehen für sich haben, dass sie bewährte Wege wahrer Tugend und Vollkommenheit weisen. Soll das nun etwa unvernünftig sein, oder nicht ächte Sittlichkeit sein, wenn der Mensch sich in der Entsagung des eigenen Willens andern Menschen unterwirft? Ist es etwa eine »äusserliche Auffassung des Christenstandes, « wenn der Mensch in seinem Vorgesetzten den Stellvertreter Gottes sieht und dessen Vorschriften und Stimme auffasst wie Vorschriften und Stimme Gottés? Soll es denn dem Geiste des Evangeliums zuwider sein, wenn der Religiose auf sein Verhältniss zu seinem Obern jenes Wort des Erlösers anwendet, welches er an die Apostel und deren Nachfolger richtete: »Qui vos audit, me audit« (Regula coenob. cap. 1). Ein Religiose, der das Opfer seines Willens gebracht hat, will auch selbst nicht mehr anders, als im Gehorsam handeln (totum per consilium). Dass dieser klösterliche Gehorsam nur zu dem verpflichtet, was vor Gott erlaubt ist und mit der Regel übereinstimmt, ist selbstverständlich von der Kirche und den grossen Ordensstiftern stets gelehrt 1) und auch von Columban ausdrücklich hervorgehoben, indem er an die Spitze seiner reg. coenob. das oberste Gebot stellt: »Primo omnium docemur, Deum diligere ex toto corde et ex tota mente et ex totis viribus 2).« Hat nun einmal der Religiose mit dem Eintritt in's Kloster sich zu diesem Gehorsam entschlossen, dann ist es auch nothwendig, dass er denselben bis in's Einzelne beobachtet (Quicunque semper interrogaverit, nunquam errabit) und sich der Kritik über die Massregeln der Vorgesetzten enthalte (Majus enim periculum judicantis). Das empfiehlt sich für eine Communität schon aus rein praktischen Gründen. Für die Ascese aber ist es eine der elementarsten Forderungen, dass wer zu gehorchen hat, willig und freudig 1) Bonaventura Breviloq. vol. II. p. 164. Venetiis 1874. gehorche. Hierdurch wird der Gehorsam erst zu einer Tugend. Das ist nicht äussere Auffassung, sondern ächte Vergeistigung christlichen Lebens. Wo diese innere Unterwerfung des Willens vorhanden ist, da stellt sich für den Religiosen die innere Ruhe und jene wohlthuende Entlastung von der Verantwortung ein, die in dem religiösen Gemeinleben nicht von jedem Einzelnen, sondern von dem Vorgesetzten getragen wird. Das ist der Sinn der Worte Columban's: haec disciplina (duris dura) Deum timentibus dulcis et secura invenietur.<< Nur Oberflächlichkeit kann hierfür die Bezeichnung >>blinden Gehorsams« wählen. Was S. gegen die Missionsaufgabe Columban's von einem bis zum Aeussersten aufrechterhaltenen Eremitenthum sagt, steht in directem Widerspruch zu historischen Nachrichten. Der Lebensbeschreiber Columban's berichtet ausdrücklich, derselbe sei nach Gallien gegangen, um den Samen des Heiles dort auszustreuen 1) und Columban selbst schreibt an die Mönche von Luxeuil: »es lag in meinem Wunsche, zu den Völkern zu gehen, und ihnen das Evangelium zu verkünden; als man mir aber ihre Lauigkeit schilderte, ist mir die Lust dazu beinahe vergangen.<< In Gallien, so schreibt Jonas, war das religiöse Leben tief gesunken; vom Christenthum blieb nur der Name noch übrig, allein die Mittel des Heiles und der Busse sowie die Liebe zur Entsagung wurden nur noch an wenigen Orten geachtet und geübt 2). Bei der Auswahl des Ortes, wo Columban das Kloster Luxeuil gründete, war die Rücksicht für ihn massgebend, dass es nothwendig sei, die noch an heidnischen Gewohnheiten anhänglichen Bewohner der Umgegend in dem christlichen Leben zu befestigen 3). Als Columban aus Burgund wegen seines Gegensatzes gegen den entarteten Klerus und königlichen Hof vertrieben wurde, wählte er sich die Gegend des Bodensee's zu seinem Aufenthalt, von welcher Strabo berichtet, dass »ihre Bewohner grausam und gottlos seien, Götzenbilder verehrten und den Dämonen Opfer brächten 4), « und auch hier zog er sich Verfolgungen zu, weil Viele mit Hass und Ingrimm auf die Beseitigung des Götzendienstes und die Fortschritte des Christenthums hinblickten 5). Damals trug sich Columban auch mit dem Gedanken, den heidnischen Slaven und Wenden, die in Istrien bis an die Gegenden der untern Donau feste Sitze gewonnen hatten, das Evangelium zu verkünden 6). Die 1) Jonas c. 10. 2) Jonas c. 42 u. c. 11. 3) Vita S. Agili c. 2. Jon. c. 11. 4) Walfr. Strabo vit. St. Galli c. 4. 5) Vit. primaev. S. Galli. Walfr. Str. 1. c. 8. 6) Jon. c. 56. so qualificirte Lebensaufgabe Columba's scheint S. ganz unbekannt geblieben zu sein. Mit der Aufgabe eines Missionars ist die Col. zugeschriebene Auffassung des Eremitenstandes als die einzig sichere Strasse in's Himmelreich durchaus unvereinbar. Es lassen sich zahlreiche Stellen für das Gegentheil aus den Briefen Columban's anführen. Grade zu komisch wirkt es wenn S. von einem erst durch Luther widerlegten grundstürzenden Irrthum in dieser Beziehung endet. Das sind doch zu sehr ausgetretene und verbrauchte Geleise für eine wissenschaftliche Arbeit. Ebenso willkürlich ist es, einen Gegensatz zwischen Benedikt und Columban aufzustellen. Von Veräusserlichung des Christenthums ist bei dem einen so wenig wie bei dem andern eine Spur zu finden. Von derartigen Phantasien sollten doch schon Aeusserungen wie die folgende Columban's befreien: »Quid prodest virgo corpore, si non sit virgo mente? Deus enim spiritus est et in spiritu habitat ac mente, quam immaculatam viderit; in qua nulla sit adultera cogitatio, nulla spiritus coinquinati macula, nulla peccati labes 1).< Untersuchungen über Cap. VII. der reg. mon. Columbans füllen bei S. den grössten Theil des ersten Abschnittes, ja ein Drittel der ganzen Schrift aus. Das Capitel handelt von dem täglichen Psalmenkurs (synaxis). Man wird unbedenklich S. zugeben müssen, dass dasselbe ursprünglich nicht zu der Regel Columb. gehört hat; dafür spricht das Fehlen desselben in einzelnen Handschriften, seine Ausdehuung und auch sein Inhalt. Im Wesentlichen rühren seine Bestimmungen von Columban her; den Context, wie er nach der Kölner Handschrift bei Holsten. vorliegt, hat gegenüber sonstigen Handschriften manche Varianten. Die Verbindung des Capitels mit den übrigen Capiteln der Regel ist wohl erst in der Karolingischen Zeit geschehen. Die Verordnungen, welche Columban bezüglich der Psalmodie gibt, schliessen sich an die Ueberlieferungen der irischen Altväter an, auf welche er sich als auf die »seniores« beruft; sie unterscheiden sich von der Uebung, welche »quidam catholici« bewahrten, worunter Columban weder die Benedictiner noch die nach der Regel des Caesarius lebenden Mönche, wie S. annimmt, versteht, denn weder mit den einen noch den andern hatte Columban zu thun; er vertritt vielmehr seine Vorschriften gegenüber der abweichenden Observanz des fränkischen Klerus, welche im Wesentlichen durch Martin von Tours begründet worden war. Columban bestimmt in diesem Capitel, dass die Psalmodie länger oder kürzer sei nach der Jahreszeit. Im Frühjahr und Som1) Cap. VI. Holsten. 1. c. p. 93. mer sollen 8 Antiphonen und 24 Psalmen gesungen werden; im Winter täglich 36 Psalmen mit 12 Antiphonen, am Samstag und Sonntag aber 75 Psalmen mit 25 Antiphonen. Vom Juli bis zum November wächst die Zahl der Psalmen; im Frühling nimmt sie wieder ab, indem vor und nach immer je drei Psalmen in Wegfall kommen. Das sind die Bestimmungen für die Psalmodie während der Nacht (die Vigilien); im Tage sollen drei Psalmen mit Oratiotionen gebetet werden. S. hat recht viele Mühe, diese einfachen Verordnungen im cap. VII nachzuweisen. Das ist nicht zu verwundern, denn die in der Psalmodie gebräuchlichen Termini technici sind ihm zum grössten Theil ganz unbekannt. »Antiphona, so schreibt er, ist nichts weiter als >>Gegengesang« ein Lied, dessen Strophen zweigliedrige von 2 Chören alternirend gesungen wird.<< >> Das Antiphonar Columban's) enthält eine grössere Anzahl solcher strophenförmig gegliederten Hymnen« (S. 16). »Der Ausdruck chori« soll nicht anders verstanden werden dürfen, wie »antiphonae« (S. 17). »Das Antiphonar enthält eine Reihe von Hymnen, welche sich ihrer strophenförmigen Gliederung halber zu antiphonarem Gesange wohl eigneten; Antiphonen haben wir auch in dem Hymnus in die Dominica zu erkennen» (S. 26); »es ist auch wohl möglich, dass kurze Collecten als Antiphonen (in der dritten Vigilie) gebraucht wurden (S. 27). So redet denn S. da wo er Antiphonen bezeichnen will, von 8, von 12, ja von 25 Chorliedern, welche während der Psalmodie sollen gesungen worden sein (S. 31 u. 32). Die Martyrervigilien machen ihm auch Schwierigkeiten; mühsam kommt er dazu, »dass es den Anschein gewinnt, als ob auch diese Martyrer-Gottesdienste als Matutinen anzusehen seien<< (S. 32). Auch Ebrard behält die Antiphonen als Doppelpsalmlieder bei. Jeder Chorknabe wird nun wohl über eine solche horrende Begriffsverwirrung lächeln. Den Philologen S. hätte schon eine sorgfältige Worterklärung zu einer anderen Auffassung über >>Antiphona« führen müssen. Sollte aber nicht eine solche Unkenntniss, die sich auf protestantischer Seite so häufig über katholische Uebungen findet, protestantische Forscher vorsichtig in ihren wissenschaftlichen Untersuchungen über die Kirche der ersten Jahrhunderte machen? Katholische Forscher pflegen sich, bei Untersuchungen über Eigenthümlichkeiten der protestantischen Kirche besser zu informiren. In dem zweiten Abschnitt seiner Schrift handelt S. von der sog. regula coenobialis Columbani, und dieser Abschnitt ist zweifellos bedeutender als die beiden übrigen seiner Schrift. Diese Regel |