et

philosophe. Il nous dit bien : « Mens humana » tion potest cum corpore absolute destrui, sed » ejus aliquid remanet, quod æternum est. » Mais que devient donc ce quelque chose qui reste, qui vous embarrasse de son éternité? Une fois que le corps a disparu, le panthéisme ne sait plus rien. «Mens igitur nostra eatenus tantum potest >> dici durare, ejusque existentia certo tempore » definiri potest, quatenus actualem corporis exis>> tentiam involvit et eatenus tantum potentiam » habet rerum existentiam tempore determi»> nandi, easque sub duratione concipiendi. >> On dirait que le philosophe cherche à décliner toute responsabilité en déclarant qu'il n'a pas d'autre moyen de reconnaître l'âme que la présence du corps. Nous ne pouvons, dit-il, nous rappeler d'avoir existé avant notre corps, puisque sans lui nous ne pouvions avoir de relation avec le temps et l'étendue; et cependant nous sentons et nous éprouvons que nous sommes immortels. «< At nihilominus sentimus experi» musque nos æternos esse. » Et voilà toute l'immortalité que le panthéisme peut nous donner; enfermé dans ce monde, puisqu'il s'est interdit à lui-même de le transgresser, il ne peut livrer à l'homme qu'une série d'existences et de trans

formations terrestres, ou un néant irrévocable.

le

la

Du haut de cette métaphysique, comme d'un roc inaccessible, Spinosa contemple cette histoire humaine qui s'agite dans l'espace et dans temps. Libre de toute autorité, affranchi de synagogue, sans engagement avec le christianisme, il attribue tout à la raison, révélations, prophéties et religions. « Cum itaque mens nos>>>tra ex hoc solo, quod Dei naturam objective >>> in se continet, et de eadem participat, poten>> tiam habeat ad formandam quasdam notiones >> rerum naturam explicantes, et vitæ usum do>> centes; merito mentis naturam, quatenus talis concipitur, primam divinæ revelationis causam >> statuere possumus. . . . » Toutefois Spinosa reconnaît la révélation directe de Dieu à Moïse; mais, quant aux autres prophètes, Dieu ne leur a parlé que par l'intelligence; c'est en ce sens qu'ils furent animés de l'esprit de Dieu; sages et purs, orateurs et poëtes, ils durent leurs prophéties aux éclairs et aux élans de l'imagination orientale. La loi trouvera de même son explication dans la nature des choses: divine et humaine, elle dépendra ou des conditions nécessaires de Dieu, ou des conventions de l'homme; humaine, elle s'occupera de régler la sécurité

de la vie et des sociétés : « Ad tutandam vitam et

>>

rempublicam tantum inservit; » divine, elle se proposera la connaissance et l'amour de Dieu; « solum summum bonum, hoc est Dei veram >> cognitionem et amorem spectat.»> Or c'est le caractère de cette loi divine d'être universelle, de n'avoir pas besoin de la foi de l'histoire, « non exigere fidem historiarum; » de n'avoir pas besoin non plus de cérémonies extérieures, de faire consister enfin le souverain bien dans la connaissance de Dieu, et la véritable misère dans la servitude de la chair; voilà qui est humain, naturel, universel. Sortez de ces préceptes inculqués par la raison à Dieu même, vous tombez dans les choses éphémères, dans les institutions et les formes historiques, dans les intérêts politiques, dans les différences et les fantaisies du génie des peuples. Les lois et les cérémonies de la république hébraïque n'appartiennent donc pas à l'ordre divin, et n'ont pas plus d'autorité que les histoires des autres peuples. Le philosophe rencontre les miracles sur sa route; il en nie le caractère surnaturel; rien ne saurait arriver contre les lois de la nature qui garde un ordre éternel et immuable; les miracles sont inutiles pour prouver la providence divine qu'at

teste bien mieux l'inaltérable régularité de l'u-. nivers. Ici le théologien rationnaliste s'attache à restituer à l'ordre naturel certains faits tenus pour miracles. Dans l'interprétation des Écritures, il conseille de porter le même esprit que dans l'observation de la nature, c'est-à-dire de conclure rationnellement, en partant de quelques principes fixes et arrêtés. Il examine l'authenticité du Pentateuque, des livres de Josué, des Juges, de Ruth, de Samuel et des Rois. Après avoir soumis à la critique les autres parties de l'antique Écriture, il aborde le nouveau Testament, montre les apôtres sous le double aspect de prophètes et de docteurs, et se servant plus des démonstrations de la raison que des inspirations prophétiques. Prédicateurs de la doctrine du Christ, ils n'eurent pas besoin d'une lumière surnaturelle « ad religionem quam antea signis con. » firmaverant, communi hominum captui ita ac» commodandam, ut facile ab unoquoque ex >> animo acciperetur. »

Nous touchons enfin à la distinction profonde entre la raison et la foi que Descartes avait posée, mais qu'il n'avait pas appliquée avec une conséquence si claire et si directe. La foi consiste, aux yeux de Spinosa, dans des croyances

sans lesquelles on n'obéirait pas à Dieu, et qui impliquent en même temps l'obéissance à Dieu et une créance entière à elles-mêmes: « Nempè » quod nihil aliud sit (fides), quàm de Deo talia » sentire, quibus ignoratis tollitur ergà Deum » obedientia, et hâc obedientiâ positâ, necessariò » ponuntur.» Ainsi on croit parce qu'on obéit, et l'on obéit parce qu'on croit; or la foi se témoigne par les œuvres, « obedientiâ enim po» sitâ, fides necessariò ponitur, et fides absque operibus mortua est. » La foi ne se propose donc autre chose que l'obéissance et la piété. Qu'a cela de commun avec la philosophie qui n'a d'autre but que la vérité, qui est la pensée elle-même relevant d'elle seule? elle ne croit pas, mais elle cherche, examine; elle juge, et, tout en respectant la foi, elle n'a rien de commun avec ses vertus pratiques. «De veritate autem » et certitudine rerum, quæ solius sunt specula» tionis, nullus spiritus testimonium dat, præter » rationem quæ sola, ut jam ostendimus, veritatis >> regnum sibi vindicavit. » Il faut donc séparer la philosophie de la théologie; chacune a son royaume à part; elles ne sauraient se confondre que pour se troubler et se nuire.

Spinosa s'est chargé lui-même de faire de son