propriété de l'auteur, il y a mis sa marque. Le bon sens public suivra la route qui, depuis longtemps, conduit de l'état social à tous nos devoirs envers nos semblables.

CHAPITRE X.

RÉSUMÉ ET CONCLUSION.

I. Recueillons les conséquences de l'examen qui précède. Les doctrines qui en sont l'objet contiennent-elles la véritable philosophie? Telle est la question à laquelle il est permis de répondre. Les doctrines débattues sont désignées par les noms de sensualisme, d'école théologique et d'éclectisme.

Le sensualisme, ou, pour parler exactement, la doctrine qui fait dériver des sens ou de la sensation soit toutes les idées, soit les facultés, est vivement censurée par le fondateur de l'école éclectique et par plusieurs autres, depuis qu'elle a été vantée par des matérialistes. Nous avons vu les malentendus sur lesquels on fondait l'imputation de matérialisme, adressée à Condillac, et la nécessité de distinguer la sensation de l'impression organique. Le matérialisme n'est pas la conséquence de son principe; mais il est faux que toutes les idées, et à plus forte raison les facultés, dérivent de la sensation, quoique immatérielle. Et contre l'intention de Locke, après les scolastiques, ce serait employer un langage matérialiste que de présenter les idées comme venant des sens ou par les sens. Les partisans de cette opinion ayant disparu au commence

ment de ce siècle, sans laisser de continuateurs, la réfutation reste désormais sans actualité. Mais la fausseté bien reconnue de cette opinion ne justifie pas la doctrine des idées innées; et elle laisse pendante une question capitale, savoir, si la sensation est réellement l'origine des idées de choses corporelles, ou si ces idées par leur nature diffèrent de la sensation. L'intelligence ou les idées se ramènent-elles à la sensibilité comme à leur source? L'école éclectique donne une réponse négative. Si cette réponse n'est pas justifiée par une théorie qui montre en quoi consistent les idées, et comment leur nature diffère des diverses espèces de sentiments, il est impossible de s'entendre en psycologie, soit pour le langage, soit pour le fond de la doctrine.

L'école théologique s'attache principalement à la question du fondement de toute certitude ou du critérium de la vérité. La doctrine de ses auteurs présente trois formes : 1o Le critérium de la vérité, d'après Lamennais, est dans l'opinion commune des hommes ou le sens commun. Cette opinion commune est un fait dont on n'obtient la certitude qu'en s'appuyant sur une certitude antérieure, celle du témoignage des sens, qui suppose à son tour celle du sens intime. Ce n'est donc pas là qu'est le critérium de la vérité. 2o M. de Bonald place ce critérium dans une révélation primitivement faite à l'homme, et transmise par la parole. Il s'attache à prouver que l'homme n'a pu inventer la parole; que dès-lors c'est Dieu qui en est l'auteur, et qu'il a ainsi communiqué au premier homme les idées avec les mots qui sont l'héritage du genre humain. C'est d'abord introduire l'ordre surnaturel dans la philosophie, et puis réduire le travail du philosophe à la recherche de la langue primitive, pour y trouver toutes les idées que possèdent les hommes. Par là on at

tribue aux premiers hommes toutes les idées et les découvertes signalées dans les siècles postérieurs; on laisse sans explication l'acquisition des idées qui font comprendre la signification des mots, et l'on s'oblige à constater, sous les divers idiomes, la langue primitive et révélée qu'on donne comme fondement de la certitude. L'exécution d'un tel plan se fera longtemps attendre ; et quand il serait réalisé, il laisserait le problème sans solution. 3° La troisième forme de cette doctrine est appelée par ses auteurs traditionalisme. Ils donnent comme fondement de toute certitude l'enseignement traditionnel, s'appuyant sur la nécessité de l'éducation et des relations sociales pour le développement de la raison humaine. Mais ces conditions extérieures ne peuvent être le fondement de la science ni de la certitude, puisqu'il faut s'assurer avant tout de l'existence de cet enseignement par d'autres moyens que cet enseignement même. Cette doctrine, dans ses trois aspects, porte ainsi le germe de sa destruction.

Si les écoles dites sensualiste et théologique ne contiennent pas la véritable philosophie, sera-t-elle du moins dans l'école éclectique? Il n'est ici question que de la doctrine de son fondateur celle des disciples qui l'ont développée ou modifiée exige un volume à part.

Il est d'abord à regretter que, par une confusion d'idées ou des conceptions nouvelles, il se soit mis en opposition avec la révélation chrétienne, malgré ses protestations de respect pour l'Évangile et pour l'Église. Le panthéisme se montre dans sa doctrine sur la création, sur la raison qui éclaire l'homme, et sur l'idée de Dieu. Ses protestations annoncent que lui-même ne l'y voit pas; mais des auteurs qui le traitent comme leur maître, prétendent le trouver dans sa doctrine.

Il parle du christianisme et de ses mystères, du culte, de l'inspiration, de la foi chrétienne, et dans son langage on ne voit plus le caractère surnaturel qui les distingue. Les enseignements et le culte du christianisme sont des images, des symboles de vérités philosophiques, que le philosophe reconnaît sous ces voiles, et qu'il fait passer à l'évidence et à la forme rationnelle. L'inspiration est la révélation des vérités essentielles faite à chacun par la raison impersonnelle qui éclaire tout homme venant en ce monde : illuminat. La foi est l'aperception spontanée, irréfléchie de ces vérités. Celui qui, aux époques de la civilisation, possède à un plus haut degré l'inspiration, est le confident de Dieu : là est l'origine des prophéties, des pontificats et des cultes. La religion est l'intuition naturelle de Dieu, le rapport des vérités nécessaires à Dieu. Rechercher le vrai, adorer le beau, faire le bien, c'est être religieux, alors même qu'on ne pense pas à Dieu. Aussi les sentiments religieux de Spinoza sont-ils exaltés comme ceux des saints de l'Église catholique, pendant que des paroles sévères flétrissent la loi du talion, et la doctrine de l'auteur de l'Imitation sur la pénitence. Et comme si toutes ces aménités devaient exciter la reconnaissance du chrétien, l'auteur émet le vœu d'une alliance entre la religion et la vraie philosophie, qui, dans sa pensée, ne peut être que la sienne.

Passant au fond de sa doctrine philosophique, elle se résume en quatre points principaux : les facultés de l'âme, les principes universels et nécessaires, l'idée et l'existence de Dieu, et les principes de morale.

1° Il nomme indistinctement facultés tous les attributs de l'âme, qu'il ramène à trois, la sensibilité, l'activité et la raison. Il ne détermine pas leur nature par un exposé qui

montre leurs caractères distinctifs, et de là l'obscurité de toute sa théorie. Selon lui, l'activité est toute dans la liberté et la volonté. Il distingue la liberté du libre arbitre : celui-ci est accompagné de la délibération et il constitue proprement la volonté ; la liberté, au contraire, a lieu souvent d'une manière purement spontanée. Les considérations sur lesquelles il appuie cette réforme de la langue sont loin d'être convaincantes, et lui-même n'y est pas toujours fidèle. Il parle de l'attention, de l'abstraction, de la comparaison, de la généralisation, du raisonnement, mais il ne les classe pas. L'attention, et, par conséquent, toutes les autres, sont des actes de la volonté. Et cependant il suppose ailleurs des actes involontaires.

La sensibilité semble d'abord concentrée dans la sensation, à laquelle il s'efforce de refuser le caractère passif, disant que le moi n'est jamais ou du moins ne se sait jamais passif; que nous agissons et que nous voulons dans la sensation. Et plus tard, il présente le désir comme un fait de sensibilité, et il insiste pour prouver qu'il est passif, se mettant ainsi en opposition avec lui-même autant qu'avec la langue usuelle. S'il parle d'autres espèces de sentiments, tels que le sentiment moral, le sentiment du vrai, du beau, il ne dit pas s'il les regarde comme passifs, quoiqu'il le donne à entendre, et il n'en donne aucune classification.

Il insiste beaucoup sur la raison ou faculté de connaître, sans montrer néanmoins sa nature, ni ce qu'il entend par idée ou connaissance, ni ce qui peut la distinguer de la sensibilité. L'obscurité augmente lorsqu'il parle de connaissances que nous devons aux sens, à l'imagination, comme si ces mots désignaient d'autres facultés de connaître. Et cette raison, qui reste ainsi inconnue, est néanmoins l'objet de