hic et secundum aliam ibi... cum tamen nec quantitas corporis Christi sufficere videatur ad tot particulas ex eo dividendas in quot locis hoc sacramentum peragitur (4). A cette objection le P. Leray répond: « Il est très vrai que les atomes de ces hosties surpassent en « nombre ceux de la chair du Sauveur; mais du moment que nous <«< admettons la multilocation du corps tout entier, nous devons << admettre aussi que chacun de ces atomes puisse être présent à la << fois dans un grand nombre d'hosties pour y jouer le rôle d'un « élément analogue du pain. Ainsi la difficulté soulevée s'évanouit «< comme toutes les autres ». Non, la difficulté ne s'évanouit pas aussi facilement. Et lorsqu'on veut comparer la présence multiple de Notre-Seigneur dans le sacrement avec la multilocation des atomes imaginée par le P. Leray, je réponds en niant énergiquement la parité, et cela pour deux raisons. D'abord, parce que la présence réelle de Notre-Seigneur dans les divers lieux où se conserve la sainte Eucharistie est certainement un dogme révélé, certitude qui fait défaut à la théorie de la multilocation des atomes. En second lieu, parce que les difficultés relatives à la présence multiple de Notre-Seigneur sont grandement atténuées par l'explication traditionnelle : Corpus Christi est in hoc sacramento non per modum quantitatis sed per modum substantiæ, explication incompatible avec la théorie nouvelle où l'on enseigne que les atomes du corps de Jésus-Christ « modifient l'espace en le rendant impénétrable ». La difficulté subsiste donc tout entière (2). Fr. LÉONARD LEHU, des Frères Prêcheurs. (A suivre.) (1) Cont. Gent., 1. IV, c. 62. : (2) Non seulement le langage du P. Leray est inexact dans la détermination de chacun des deux termes de la transsubstantiation, il ne l'est pas moins lorsqu'il s'agit d'expliquer la conversion elle-même. Pour lui, cette conversion se réduirait à une substitution, mais conversion et substitution sont deux choses bien différentes. J'ai un verre rempli d'eau à cette eau je substitue du vin; le vin a pris la place de l'eau, mais l'eau n'a pas été convertie en vin. La transsubstantiation au contraire est une conversion de la substance du pain et du vin au corps et au sang de Jésus-Christ, et c'est pour ce motif que les théologiens évitent l'emploi de ce terme substitution. En adoptant cette formule, le P. Leray s'expose à tomber ou dans l'inexactitude de la doctrine, s'il entend réduire la conversion à une simple substitution, ou dans l'impropriété des termes, s'il admet une vraie conversion. LA TYXH ARISTOTELICIENNE Le problème de la vie n'est pour Aristote qu'une réduction du problème de la nature; dans l'animal, « ce petit monde, comme dans le grand monde (1) », le donné est le même : c'est le fait d'un dynamisme interne et intelligent dont il faut trouver la raison suffisante. Mais ici le fait se limite, le problème se précise, et avec lui sa solution. La raison suffisante qu'est la pusę, toujours un peu vague, devient dans l'être vivant, sans changer de nature, et parfois sans changer de nom, — la ʊx, plus « univoque », et c'est toujours l'acte et ses succédanés. Quelques textes suffiront à l'établir sans qu'il soit nécessaire de succomber à la tentation d'étudier par le menu cette belle théorie de l'âme et de la vie, si large, si féconde et si peu vieillie. « L'âme est ce par quoi nous vivons, sentons et pensons premièrement (2) »; métaphysiquement, c'est « l'acte premier d'un corps physique ayant la vie en puissance, en tant qu'il est organisé (3) ». D'où celte autre formule, qui n'est que la première à peine transposée: «Toute substance s'entendant d'une forme, d'une matière et du composé des deux, la matière d'autre part étant puissance et la forme acte, puisque le composé est l'être animé, ce n'est pas le corps qui est l'acte de l'âme, mais l'âme qui est l'acte du corps... Elle est raison et forme, non substrat et matière (4). » « Le corps est matière (5). › A titre d'acte et de puissance, l'âme et le corps sont faits l'un pour l'autre et se correspondent. « Elle est dans un corps et dans tel corps... Ceci est selon la raison : car tout acte veut naturellement être dans son substrat potentiel et dans sa propre (1) Ph., VIII, 11. (2) De An., II, 1, 12. (3) Id, II, 1, 5. (4) Id., II, 11, 13 et 14. (5) Id., et Met., VII, x. matière (1). » « C'est une absurdité... d'attacher et d'engager l'âme dans un corps, sans déterminer comment et dans quel corps; de par leur union en effet elle agit et il pâtit, il est mû et elle meut, ce que ne donne point un simple rapport de hasard. On essaye de nous dire ce qu'est l'âme, sans rien déterminer du corps qui la recevra, comme si n'importe quelle âme logeait en n'importe quel corps, selon les mythes pythagoriciens... On dirait avec autant de raison que l'art de bâtir se loge dans les flûtes. Il faut que l'art se puisse servir de ses instruments, et l'âme de son corps (2); » et donc ils doivent être préalablement en synharmonie. A titre d'acte et de puissance, le corps et l'âme sont encore inséparables en leur unité substantielle. « Il ne faut pas chercher si le corps et l'âme ne sont qu'un, pas plus qu'on ne se doit poser cette question de la cire et de sa figure, et en général de chaque matière et de sa forme (3). » « Si l'œil était un animal, la vue serait son âme, car la vue est son essence selon la forme, et l'œil n'est que la matière de la vue, sans la vue il n'est plus œil sinon par homonymie..., l'âme est donc comme la vue, et le corps est ici l'être en puissance, et comme l'œil est la pupille et la vue, l'animal est l'âme et le corps. L'âme n'est donc évidemment pas séparable du corps, pas même en ses parties, si elle en a..., sauf en celles qui ne seraient pas acte du corps (3). » Cette restriction vise le vous « qui semble bien un autre genre d'âme, le seul qui supporte d'être séparé (du corps) comme l'éternel du périssable (4) », le seul aussi «< qui vienne du dehors et soit divin, parce que son acte n'a rien de commun avec un acte corporel », tandis que les autres àmes « ayant un acte corporel ne peuvent pas plus exister sans corps qu'on ne peut marcher sans jambes (5) ». Cependant l'union substantielle n'abolit pas la distinction des principes unis, pas plus que ne se résorbe la dualité de l'acte et de la puissance en leur synthèse. << Ceux-là pensent bien selon qui ni l'âme n'est sans corps, ni l'âme n'est un corps : elle est d'un (1) De An., II, II, 14 et 15. (2) Id., I, I, 22. (3) Id., II, 1, 7 et 9. (4) Id., II, 11, 9. (5) De An. gen., II, ш. corps (1). » Pareillement, pas de corps sans âme, sinon verbalement et par homonymie. Un cadavre n'est pas plus un corps que ne l'est une statue de pierre (2). Inséparables et inconfusibles, tels apparaissent enfin l'âme et le corps à titre d'acte et de puissance. Pour trouver la garantie et la raison supérieure de cette unité il faut remonter jusqu'au fait de l'unité de l'âme avec ellemême, parmi la multiplicité de ses fonctions. << L'âme est le principe des facultés végétative, sensitive, intelligente, motrice qui la limitent. Ces facultés sont-elles des âmes ou des parties d'âmes, et si des parties, sont-elles des parties logiquement ou spatialement séparables? La réponse est facile pour certaines >>; hormis l'intelligence, en effet, « il est évident et qu'elles (les autres parties) sont inséparables et qu'elles sont logiquement · diverses...; l'âme demeure ce par quoi et d'abord nous vivons (θρεπτικόν), sentons (αἰσθητικόν) et pensons (νούς), ἡ ψυχὴ δὲ τοῦτο ᾧ ζῶμεν καὶ αἰσθανόμεθα καὶ διανοουμεθα πρώτως (3) ». Ainsi, l'unité supérieure et synthétique d'une âme humaine enveloppe les activités multiples des âmes inférieures, passées à l'état de facultés et de fonctions. « Il en est de l'âme comme des figures géométriques toujours dans la suivante se retrouve en puissance la précédente, dans le carré le triangle, dans l'âme sensitive la végétative; en sorte que la question à poser en chaque cas est celle-ci de quelle âme s'agit-il, de celle d'un homme, de celle d'un végétal, ou de celle d'une bête (4)? » Toujours l'âme demeure une, dont les activités se diversifient selon leurs objets; en dépit, ou plutôt en raison de ses virtualités multiples et successives, elle demeure l'acte unique qu'elle est également en dépit, ou plutôt en raison des plasticités diverses de son corps. : Elle n'est pas seulement acte constitutif et unificateur, elle est cause active, au triple sens aristotélicien, « motrice, finale et formelle. Cause formelle d'abord, c'est évident toutes choses tenant de celle-ci leur être, et pour les vivants vivre étant être, l'un et l'autre ont ici pour principe et cause l'âme. Cause finale aussi;... tous les corps naturels sont organes de l'âme (5); chez les végétaux (1) De An., II, II, 14. (2) De part. An., I, 1. (4) Id., II, 1, 6. (5) Cf. De part. An., I, v. et chez les animaux ils sont pour l'âme. Elle est enfin cause motrice, de déplacement local mais ceci ne se rencontre pas chez tous les vivants, d'altération : la sensation en est une et l'on ne sent pas sans âme, — d'accroissement et de dépérissement (zbęńots xai płíots, lisez assimilation et désassimilation) ni ne dépérit ni ne croît ce qui ne se nourrit pas, et ne se nourrit que ce qui participe à la vie... D'aucuns pensent que le feu (lisez l'action chimique) suffit à expliquer la nourriture et l'accroissement; mais il y a là plutôt cause adjuvante, cuvaitiov; la vraie cause est l'âme (1)». Résumant toutes ces causalités, Aristote dit souvent que « l'âme contient le corps, cuvéye: tò căpa (2) »; ailleurs, qu'elle le construit, l'organise, dizzocet, quoupyet; bref, qu'elle en est partout la loi vivante et active. L'histoire de sa génération, de son développement et de son fonctionnement, telle qu'elle apparaît dans les nombreux traités biologiques du stagirite, en est la preuve; et c'est l'histoire de l'acte et de la puissance dans le domaine de la vie. Le phénomène de la génération, d'abord, n'est qu'une illustration de l'éternelle tendance de la nature à l'acte. « C'est en haut qu'il en faut chercher le principe... L'action la plus naturelle aux êtres vivants parfaits est de reproduire leur semblable, l'animal un animal, le végétal un végétal, afin de participer dans leur mesure à l'éternel et au divin, car tout y tend... Ne pouvant y participer par leur propre continuité, puisque rien de périssable ne peut éterniser son identité et son individualité, ils y participent autant que possible, qui plus qui moins, en s'éternisant non pas eux-mêmes, mais presque eux-mêmes, non leur individu, mais leur espèce... C'est pourquoi sont éternelles les races des hommes, des animaux et des plantes (3). » La génération n'est elle-même qu'un cas, étonnant sans doute, mais parfaitement régulier, de la causalité, une élégante application des théorèmes dynamiques de l'acte et de la puissar.ce. Outre l'expérience, longuement invoquée, « la raison veut que diffèrent (1) De An., II, IV, 3 sqq. Cf. De Part. An., I, 1. (2) Id., I, v, 24. (3) Id., II, iv, 2, et De An. gen., II, 1. |