et un acte. La véritable volonté est la synthèse de l'initiative personnelle et de la soumission pratique à l'ordre des choses.

A. M. V.

REVUE D'HISTOIRE ET DE LITTÉRATURE RELIGIEUSES

Mars-Avril; Mai-Juin 1901

Les Mythes babyloniens et les premiers chapitres de la Genèse l'abbé LOISY (1er et 2e articles). Dans ces deux articles, M. l'abbé Loisy se propose de fixer, d'après les plus récents travaux assyriologiques, dont quelques-uns sont très importants, l'état de la relation qui existe entre la Bible et la mythologie babylonienne.

Au sujet de la création et du chaos primordial, il analyse et commente à nouveau le texte déjà connu du poème de la Création, trouvé par George Smith, en 1875, dans les débris de la bibliothèque d'Ashurbanipal. Il y joint l'explication d'un autre récit qui nous est parvenu en abrégé dans une formule d'incantation; il a été publié par Pinches en 1891. De ces deux récits se dégage une « idée naïve et populaire de la création », que M. l'abbé Loisy dit être la même « à la base des récits bibliques »; avec cette différence toutefois que la « conception » biblique est «< beaucoup plus rudimentaire que celle des textes babylonien ». — Le premier verset de la Genèse est ainsi traduit par M. l'abbé Loisy : « Lorsque Dieu commença de créer le ciel et la terre, la terre était... (etc.). » Cette traduction nous est presentée comme « la plus naturelle »; et l'on s'appuie sur Holzinger ainsi que sur Gunkel. Si pourtant la création était une action instantanée, dire que Dieu commence de créer, n'est-ce pas altérer gravement le sens du mot créer et le confondre avec la simple organisation d'une matière préexistante? Il est vrai que M. l'abbé Loisy nous répondra que c'est là une préoccupation théologique dont la critique n'a pas à tenir compte. Mais encore faudrait-il que la critique l'oblige à traduire de la façon qu'il nous propose; et qui ne sait que la traduction littérale du premier verset de la Genèse est précisément la plus conforme au sens traditionnel du mot « créer »? La mention du « souffle de Dieu qui couve les eaux » est « due à une tradition particulière qui s'est mêlée à la tradition cosmogonique de Babylone ». Ce souffle de Dieu désigne bien « un esprit de vie qui embrasse les eaux et les pénètre doucement ». Mais « son activité est sans résultats c'est la parole toute-puissante de Dieu qui appelle successivement tous les êtres à l'existence; le rôle de l'esprit est superflu ». On admettrait volontiers ici une influence égyptienne ou phénicienne, ou mieux encore une influence indirecte de l'Égypte par l'intermédiaire de la Phénicie ou de la Syrie ». Et l'on nous rappelle qu' << on trouve, en

effet, dans les cosmogonies phéniciennes, mention de l'oeuf du monde et d'un souffle générateur ». La seule objection que l'on se fait, c'est que les cosmogonies phéniciennes « ne sont peut-être pas connues par des témoignages suffisamment sûrs pour qu'il y ait lieu d'insister beaucoup sur ce rapprochement ».

Après la création vient le combat du Créateur contre le chaos. Impossible de résumer cette lutte fantastique et souvent grotesque dont la traduction d'ailleurs a été si fréquemment reproduite au cours de ces dernières années. Le côté original de l'étude de M. l'abbé Loisy est d'appuyer sur la similitude quasi adéquate et parfaite qui existerait entre les légendes babyloniennes et les descriptions du livre de Job ou même de l'Apocalypse johannique, quand ils nous parlent, l'un du combat de Iahveh contre Rahab, l'autre du combat de Michel contre le dragon.

Pour l'organisation du monde, on trouve dans le récit de la Genèse, « une rigueur de construction » qui n'est pas dans le poème babylonien. « La création exécutée par Marduk est vraiment le poème, non l'analyse logique de l'univers. Ce qui caractérise, au contraire, le récit élohiste est la précision toute scolastique de la méthode appliquée par le Créateur. » << Dans le poème babylonien, les astres qui sont des êtres divins, sont installés sur la voûte céleste dès qu'elle est formée. Pour l'écrivain biblique, les astres ne sont pas des dieux, mais ce ne sont pas non plus des êtres inanimés; comme habitants du ciel, ils viennent en tête des êtres doués de mouvement et de vie. » « Le pluriel: Faisons l'homme, n'est pas un pluriel de majesté; ce pourrait être un pluriel de réflexion, comme il arrive qu'un individu en emploie quand il se parle à lui-même; mais c'est plutôt encore l'indice d'une source plus ancienne où le Créateur n'était pas seul et parlait à son entourage, comme il fait dans le récit jéhoviste, quand il chasse l'homme du paradis. Le narrateur a conservé une locution qui avait un sens plus complet dans un contexte qui ne nous a pas été conservé. Il en est de même pour la formule à notre image, selon notre ressemblance. Les deux mots image et ressemblance désignent la même chose; mais il est malaisé de définir la pensée de l'auteur. Plus loin il dira qu'Adam engendra des enfants, à son image, selon sa ressemblance, et l'on ne voit pas comment, dans ce cas, l'on pourrait exclure la ressemblance. physique il ne peut pas être question de propriétés purement morales d'une sainteté particulière, de privilèges quelconques du premier homme, qui seraient transmis par la génération. Comment la même formule, dans le récit de la création, aurait-elle un sens purement spirituel ? Le sens naturel et commun des mots indique une ressemblance de forme et d'apparence et pourtant l'on hésite à prêter un pareil anthropomorphisme à un écrivain qui n'en a pas ailleurs. Mais l'on cherche vainement un sens

satisfaisant que la nature spirituelle et morale de l'homme constitue sa ressemblance avec Dieu, c'est une idée étrangère à la Bible hébraïque, où il n'est jamais question de la spiritualité de l'âme au sens moderne de ces deux mots. »

le

Sur ce point spécial de la création de l'homme, l'on nous rapporte le récit du second document babylonien mentionné plus haut, récit plus qu'étrange en la manière dont il nous relate la production des hommes, des maisons et des villes. Le récit jéhoviste de la Genèse, « dégagé de ses additions rédactionnelles », nous est représenté comme ayant, avec le récit babylonien, << quelque ressemblance ». L'on nous avertit que « la mention de l'arbre de la science du bien et du mal vient en surcharge et doit être une glose : l'arbre de vie est essentiel à l'économie du récit primitif, tandis que l'arbre de la science est en rapport avec le développement de la légende dans la tradition religieuse d'Israël ». L'on nous dit que « tout passage relatif aux fleuves (du jardin d'Eden) est une addition secondaire, et qu'on ne doit pas se presser d'imputer à l'auteur primitif l'opinion du glossateur ». Le récit que la Bible nous fait de l'épreuve à laquelle furent soumis Adam et Ève, et de leur chute, n'est que la combinaison plus ou moins confuse et contradictoire du mythe d'Adapa retrouvé en Égypte à El-Amarna, et dont la rédaction remonte au xve siècle avant l'ère chrétienne. « Le premier narrateur biblique n'éprouvait pas le besoin de justifier Iahveh, qui a le droit de dire et de faire ce qui lui plaît. Plus tard, on fut choqué de lui voir dire que l'arbre de vie était un arbre de mort (dans le récit égyptien, il n'était fait mention que d'un aliment de vie), et l'introduction de l'arbre de la science pallia le mensonge divin en faisant disparaître cette antithèse de l'arbre de vie censé arbre de mort, sur laquelle reposait, par un côté, l'économie du récit primitif. Du reste, le résultat visé n'était pas obtenu, puisqu'il n'était pas vrai non plus que l'arbre de science fût un arbre de mort; l'homme goûtait sans mourir, du fruit de la science, et il fallait encore l'éloigner de l'arbre de vie pour lui ôter le moyen d'être immortel. Ces gaucheries de la narration proviennent des modifications introduites dans la légende traditionnelle. » On nous signale encore une autre « contradiction » dans le récit de la Genèse. « L'homme, en ne touchant pas à l'arbre de vie, restait incapable de vie éternelle, en sorte que, pour ce qui est de l'immortalité considérée en elle-même, son obéissance ne lui rapportait rien. » Bien plus, « le récit, avec tous ses compléments, laisse au lecteur cette impression que, si l'homme avait été immortel, il n'y aurait pas eu d'humanité. « M. l'abbé Loisy signale l' « exagération » de Bude qui voulait voir, dans le récit jéhoviste, une analyse magistrale de la psychologie du péché. « Pour que la psychologie du péché fût complète au sens où on le dit, il ne faudrait pas que le

pécheur ignorât ce que c'est que bien et mal, ni que la défense de Iahveh parût arbitraire, ni que le désir de l'homme parût légitime en lui-même, ni que le serpent dît vrai, ni que la femme semblât avoir raison de le croire; nous voyons trop de circonstances atténuantes autour de cette désobéissance, et l'auteur conçoit trop le péché comme la simple infraction d'une volonté non raisonnée de la divinité, comme la violation, punissable quoique presque inconsciente (d'après M. l'abbé Loisy, la Genèse nous dépeint le premier couple humain ignorant et innocent), d'une sorte de tabou et pas assez comme quelque chose de répréhensible en soi. »

Dans une note de sa Chronique biblique publiée dans la même Revue d'histoire et de littérature religieuses (mai-juin 1901), M. l'abbé Loisy nous apprend, pour notre «< édification », que, selon M. Jülicher, on sent trop le théologien catholique en plusieurs de ses écrits. Et c'est, en effet, ce dont chacun demeurera convaincu après les nouveaux extraits que l'on vient de lire.

Th.-M. P.

NOTES BIBLIOGRAPHIQUES

Tractatus de gratia divina, auctore P. Sancto SCHIFFINI, S. J., cum approbatione Revmi archiep. Friburg. et praepositi generalis Soc. Jesu. (Friburgi Brisgoviae, Sumptibus Herder. MCMI. p. 704. Gr. in-8°.)

Comme les œuvres philosophiques du R. P. Schiffini jouissent d'une considération bien méritée, l'annonce d'un nouvel ouvrage du savant jésuite est de nature à exciter un très vif intérêt. Car plus l'auteur a montré sa supériorité dans les questions philosophiques, plus il semble compétent à traiter à fond les graves problèmes qui se rattachent à la doctrine de la grâce. Nous croyons pouvoir affirmer que le lecteur ne sera pas frustré dans son attente. Une remarquable clarté d'exposition, une dialectique puissante et une vaste ampleur s'allient heureusement pour faire de cette monographie une étude de grande importance.

La matière elle-même en rehausse l'attrait. Et quoiqu'il s'agisse souvent de questions qu'on serait tenté de dire épuisées et malgré la perspective d'un insuccès à vouloir faire changer d'opinion les adversaires, chaque nouvel essai en ce genre excite cependant l'attention, tant ces questions sont intimement liées aux plus hautes aspirations de l'esprit humain. Qui ne connaît, du reste, la force prodigieusement suggestive d'une répétition adroite et énergique de ce qui a été dit par d'autres ? Vu

la légitimité du désir de chaque école de faire prévaloir son sentiment, ce motif suffirait à lui seul pour faire entreprendre un nouveau travail en ce genre par une plume aussi autorisée que celle du P. Schiffini. Et l'on ne peut nier que, sous ce rapport aussi, le livre annoncé ne doive sûrement produire son effet chez un grand nombre de lecteurs.

L'éminent auteur ne s'est pas dissimulé les difficultés qui s'attachent à son entreprise, « ob multiplices comme il s'exprime locutiones Patrum et pugnantes inter se opiniones theologorum etiam primi ordinis » ; ce qui impose à chacun l'obligation « ut caute admodum et morose procedat, ne in ipso valeat tritum illud Philosophi pronuntiatum : Qui pauca scit facile affirmat (p. 163). Et même aux endroits, où la matière l'expose à des affirmations décisives, il s'est à part quelques traits un peu acrimonieux contre Billuart montré fidèle, croyons-nous, à la modération qu'il recommande.

Le livre est sous-divisé en six Disputationes, dont voici les titres : I. De statu justitiae originalis. II. De necessitate gratiae. III. De natura gratiae. IV. De efficacia gratiae. V. De providentia gratiae. VI. De merito bonorum operum. A côté des questions très actuelles sur le « auxilium infidelibus divinitus provisum ad fidem concipiendam » (Disp. V, sect. 5), sur le meritum condignum (Disp. VI, Thes. 38-40) etc., c'est surtout la Disputatio IV qui attire l'attention, où l'auteur, après avoir combattu l'explication thomiste de l'efficacité de la grâce (sectio IV), propose comme verior explicatio, celle qui se fonde sur la science moyenne. Il n'entre pas dans notre plan d'examiner de nouveau, dans l'espace restreint d'une récension, la valeur scientifique de cette explication, surtout puisque, de l'aveu d'un critique très bienveillant (J. Müller, S. J., dans la Zeitschrift fur kath. theologie, 1901, p. 516), il n'y a pas ici à signaler des points de vue essentiellement nouveaux. Qu'il nous soit cependant permis de faire quelques observations.

1) En exposant la doctrine des thomistes (n. 242), le P. Schiffini dit qu'ils nient « relinqui in voluntate, constituta sub... motione [gratiae seipsâ efficacis, h. e. suapte natura metaphysice nexae cum consensu voluntatis] veram potentiam ad dissentiendum, h. e. ad conjungendum dissensum cum illa motione, adeoque efficiendum ut motio gratiae suo effectu frustetur ». Nous croyons, au contraire, que les thomistes enseignent que la volonté conserve dans cet état une véritable potentia ad dissentiendum, etc.; ce n'est que la valeur psychologique de cette puissance que l'auteur aurait eu le droit de discuter.

2) Le P. Schiffini fait aussi mention d'une distinction entre les bonnes œuvres faciles » et « difficiles » (p. 431, note), distinction établie par plusieurs théologiens en matière de grâce. Il fait remarquer, à bon droit, que cette distinction ne répond pas à la question sur la manière dont la grâce produit son effet. Ceci est très vrai, mais nous estimons qu'aucun