Wir wollen aber noch besonders darauf aufmerksam machen, wie sehr die Idee von der wesentlichen Beziehung der Tugenden zur Vernunft sich durch den ganzen Tractat des Heiligen über die leztern hindurchzieht und ihn beherrscht. Zu diesem Zwecke wollen wir kurz folgende Momente hervorheben.

1) 1. 2. qu. 55. a. 4. erklärt Thomas die Augustinische Definition von Tugend und bemerkt ad 2., daß, wenn die Tugend eine gute Eigenschaft des Geistes genannt werde, ihre Güte in nichts anderm bestehe als in dem Guten der Vernunft (bonum rationis), welches wiederum zusammenfalle mit Vernunftgemäßheit: „Bonum, quod ponitur in definitione virtutis, non est bonum commune,... sed bonum rationis, secundum quod Dionysius dicit,... quod bonum animae est secundum rationem esse".

2) Die beiden Begehrungsvermögen des Menschen sind eben deshalb der Tugenden fähig und bedürftig, weil sie durch die Vernunft bewegt werden können und sollen; 1. 2. qu. 50. a. 3. corp.; qu. 56. a. 4. corp.; a. 6. ad 2.

3) Die natürlichen moralischen Tugenden werden dadurch erlangt, daß die entsprechenden Potenzen wiederholt von der Vernunft bewegt werden; qu. 51. a. 2. corp. und a. 3. corp

4) Jene moralischen Tugenden, welche in dem niedern Begehrungsvermögen ihren Siß haben, sind in ihrem Wesen nichts anderes als eine habituelle Anpassung dieser Kräfte an die Vernunft; denn so heißt es ausdrücklich in qu. 56. a. 4. corp: „Virtus quae est in irascibili et concupiscibili nihil aliud est quam quaedam habitualis conformitas istarum potentiarum ad rationen".

5) Die Vollkommenheit der Tugenden hängt überhaupt ab von der Vernunft, und aus diesem Grunde werden sie in vers schiedene Arten eingetheilt, gerade in Rücksicht auf ihr verschiedenes Verhältniß zur Vernunft: „Perfectio virtutis ex ratione dependet.... Unde oportet, quod virtutes specificentur secundum ordinem ad rationem". qu. 60. a. 5. corp. Dieselbe Lehre wird wiederholt mit besonderer Anwendung auf die Cardinaltugenden qu. 61. a. 2. corp.

6) Selbst den Fortbestand der Tugenden in den Seligen folgert Thomas aus dem Umstande, daß im Himmel ohne Zweifel sowohl die Vernunft selbst in ihren eigenen Acten vollkommen richtig sein, als auch das Begehrungsvermögen durchaus nur

bewegt werden wird in Gemäßheit mit der Ordnung der Vernunft; qu. 67. a. 1. corp.

Diese Punkte mögen genügen, um uns vollständig davon zu überzeugen, daß Thomas gewiß keine neuen Gedanken ausspricht, sondern nur die leitende Idee seines Tractates von den Tugenden wiederholt, wenn er an unserer Stelle lehrt: Virtutes humanae perficiunt hominem, secundum quod homo natus est moveri per rationem in his, quae interius vel exterius agit".

Für das innere Bewegungsprincip des Menschen, die Vernunft, sind also bereits in den Tugenden jene habituellen Vollkommenheiten gefunden, welche den Geistesvermögen die entsprechenden Dispositionen verleihen, damit sie die von der Vernunft ausgehende Bewegung vollkommen aufnehmen und actuiren können.

Es ist aber noch das äußere Bewegungsprincip da, welches ebenfalls direct menschliche Geistesfähigkeiten in Act versehen kann, nämlich Gott; und mit diesem bringt nun Thomas die Gaben in wesentliche Verbindung, indem er in seiner Deduction, folgendermaßen fortfährt: „Oportet igitur inesse homini altiores perfectiones, secundum quas sit dispositus ad hoc, quod divinitus moveatur".

Prüfen wir den Sah genauer, so erkennen wir bald, daß er eigentlich zwei Folgerungen enthält, welche der hl. Lehrer aber der Kürze halber in eine einzige Conclusion zusammenfaßt. Die erste Folgerung nämlich wird aus dem Geseze der Proportion zwischen Beweger und Bewegtem gezogen und schließt auf das Dasein besonderer habitueller Eigenschaften, welche die Geisteskräfte für die Bewegung durch Gott vollkommen disponiren sollen; die zweite Folgerung aber entfließt der Nothwendigkeit höherer Vollkommenheit für ein höheres Princip und weist nach, daß die hier erforderlichen Eigenschaften von höherer und vollkommenerer Natur sein müssen als die Tugenden. Wir wollen der Klarheit und bessern Uebersicht halber jede dieser Folgerungen getrennt für sich betrachten.

Die erste Folgerung ist, wie gesagt, eine Consequenz des Gesezes der Proportion zwischen Beweger und Bewegbarem, wie Thomas dasselbe vorher sowohl seiner Wesenheit als seiner Vollkommenheit nach ausgesprochen, und wir es früher (S. 138 f.) erklärt haben. Wenn wir in dem vorliegenden Textsaze das Wort

,altiores" auslassen, so stellt das Uebrige diese Consequenz rein dar: „Oportet igitur inesse homini perfectiones, secundum quas sit dispositus ad hoc, quod divinitus moveatur".

Furcht die gött

Das Gefeß der

Daß sich im Menschen direct von Gott verursachte Acte vorfinden, hatte der Aquinate oben aus dem Texte des Propheten Isaias nachgewiesen, indem er zeigte, daß die dort genannten sieben Geistesacte der Weisheit und Wissenschaft, des Rathes und Verstandes, der Stärke, Pietät und liche Inspiration zur directen Ursache haben. Proportion verlangt nun nicht bloß in Gott als dem Beweger hinlängliche Macht, um durch seinen Einfluß jene Acte in der Menschenseele erregen zu können; es fordert auch, daß der menschliche Geist als das Bewegbare die subjective Befähigung zur Aufnahme, oder genauer gesagt, zur Elicirung dieser von Gott verursachten Acte in sich besite.

Soll aber überdies die Menschenseele nicht einfachhin im Allgemeinen und auf irgend eine Weise für Gott beweglich sein, sondern sich in einem vollkommenen Zustande von Bewegbarkeit befinden, so muß sie zu jenen besondern Acten der Inspiration auch in sich selbst besonders determinirt und bestimmt sein. Denn in dieser vollendeten Determination und Bereitschaft für die aufzu nehmende Bewegung besteht gerade der Zustand vollkommener Be weglichkeit, wie uns Thomas oben, von der Vollkommenheit des Bewegbaren als solchen redend, erklärt hat.

Eine derartige besondere Determination des Bewegbaren kann aber nur stattfinden durch entsprechende besondere Eigenschaften desselben; und somit stellt sich denn, unter der Voraussegung eines relativ vollkommenen Zustandes, die Forderung als nothwendig dar, welche Thomas in dem Saße ausspricht: ,,Oportet igitur inesse homini perfectiones, secundum quas sit dispositus ad hoc, quod divinitus moveatur".

Wir brauchen wohl nicht eigens darauf aufmerksam zu machen, daß die lettere Consequenz nicht auf absoluter Nothwendigkeit beruht, sondern, wie der englische Lehrer in der vorhergehenden Entwicklung der allgemeinen Principien selbst bemerkt hat, die Forderungen der relativen Vollkommenheit zur Voraussetzung hat. Durch die Ziehung besagter Consequenz will also der heilige Theologe durchaus nicht läugnen, daß Gott durch Inspiration Dent

und Willensacte in einer Menschenseele hervorrufen kann, welche jene durch die Geseze eines vollkommenen Zustandes verlangten Eigenschaften noch nicht besigt; allein dies ist nicht der geordnete, völlig geregelte und relativ vollkommene Zustand, den Gott beabsichtigt; es würde etwas Außerordentliches, ein Uebergangsstadium zum Ordentlichen und Vollkommenen sein.

Etwas ganz Aehnliches findet auch statt bei den Tugenden. Wenn wir von den übernatürlichen Tugenden als solchen einstweilen absehen, so ist der Tugendhabitus nicht schlechthin nothwendig zur Segung eines guten menschlichen Actes; denn der Vernunftwille vermag auch die nackten Potenzen, welche der Habitus noch entbehren, zu ihren guten Acten zu bewegen. Dies bestätigt die Summa ausdrücklich 2. 2. qu. 171. a. 2. ad 1., wo wir lesen: (Morales actus) quandoque fiunt ex passione, quandoque autem ex habitu, quandoque autem ex potentia nuda, ut patet in his, qui ex judicio rationis aliquid operantur, antequam habeant habitum".

Allein zur Vollkommenheit sowohl der Potenz selbst als auch des Actes sind die bleibenden subjectiven Tugendhabitus erforderlich. Mit Rücksicht auf den Act sezt Thomas dies kurz und schlagend auseinander in 1. 2. qu. 56. a. 4. corp.:,,Actus enim qui progreditur ab una potentia, secundum quod est ab alia mota, non potest esse perfectus, nisi utraque potentia sit bene disposita ad actum; sicut actus artificis non potest esse congruus, nisi etiam artifex sit bene dispositus ad agendum et etiam ipsum instrumentum".

Auch für die Potenz lehrt der Aquinate die Erforderlichkeit eines subjectiven Tugendhabitus zum vollkommenen Zustande; so in 1. 2. qu. 55. a. 1. corp.: „Uniuscujusque perfectio enim praecipue consideratur in ordine ad suum finem; finis autem potentiae actus est; unde potentia dicitur esse perfecta, secundum quod determinatur ad suum actum..... Potentiae autem rationales, quae sunt propriae hominis, non sunt determinatae ad unum, sed se habent indeterminate ad multa; determinantur autem ad actus per habitus".

Ganz auf dieselbe Weise nun verhält es sich mit den durch die Anregung Gottes in der Menschenseele bewirkten Acten der Erkenntniß und des Willens. Die Macht Gottes ist unumschränkt;

er vermag deshalb auch die nackte Potenz sei es des Verstandes, sei es des Begehrens aus dem Zustande der Potenzialität in die actuelle Thätigkeit überzuführen. Dies findet in der Wirklichkeit statt bei dem Sünder, deffen Geist noch nicht mit eingegossenen Habitus geschmückt ist, und dem nichts destoweniger Bewegungen des Verstandes und Herzens von Gott inspirirt werden. In diesem Falle entspricht aber weder der Act noch die Potenz den Anforderungen eines wirklich vollkommenen Zustandes. Die nackte Potenz hat, obgleich sie für die inspirirten Acte immerhin eine entfernte Potenzialität besißt, doch noch nicht den Grad vollendeter Potenzialität für diese speciellen Acte erreicht, und ist somit offenbar noch keine vollkommene Potenz.

Auch der Act, obgleich durch die Meisterhand Gottes hervorgebracht und somit jedenfalls ein Meisterwerk in seiner Art, entbehrt doch noch immer jener höchsten innern Vollendung und Verfeinerung, welche er besißen würde, wenn das angewendete und mitwirkende Instrument auch in sich selbst für diese Thätigkeit speciell disponirt und zugerichtet gewesen wäre. Und dies ist denn auch der Grund, weshalb Gott, der in seinen Werken auf relative Vollkommenheit sieht, dem Gerechten gleich bei der Rechtfertigung die erforderlichen übernatürlichen Eigenschaften der Gaben eingießt, um deffen Seele dadurch zu einem wohlzugerichteten Werkzeuge zu machen.

Es sind also die Forderungen des vollkommenen Zustandes, welche Thomas zu seinem obigen Schluffe berechtigen.

Bei dieser Conclusion allein bleibt Thomas nicht stehen; er geht noch einen Schritt weiter und zieht auch die besondere Consequenz aus dem ebenfalls oben vorausgeschickten Grundsage:,,Quanto igitur movens est altior, tanto necesse est, quod mobile perfectiori dispositione ei proportionetur".

Dieses Princip auf Gott als Beweger der menschlichen Geisteskräfte anwendend, zieht er den Schluß, daß die vollkommene Disposition für eine von Gott zu empfangende Bewegung nur mitgetheilt werden kann durch Eigenschaften und Vollkommenheiten, welche höherer Art sind als die Tugenden.

Unser Text faßt diesen Schluß in die Worte: „,Oportet igitur inesse homini altiores perfectiones, secundum quas sit dispositus ad hoc, quod divinitus moveatur".

Von den zwei Bewegungsprincipien in der Menschenseele ist