sich nicht wenigstens empfehlen, von der schroffen Vertheidigung aller Postulate der beiden entgegengesezten Lehren abzustehen? Könnte man nicht z. B. einerseits die Möglichkeit einer auch_innerlich_unfehlbaren Gnade, welche die Freiheit nicht beeinträchtigte, zugeben und anderseits bloß die allgemeine Nothwendigkeit derselben be= kämpfen, weil dadurch der Begriff der gratia sufficiens aufgehoben würde? Hiemit wäre freilich, wenn nicht eine wahre Vermittelung, so doch in gewissem Sinne eine Mittelstellung zwischen beiden sich bekämpfenden Systemen gefunden. Aber gerade als solche scheint sie auch dem viel ge= fährlichern Doppelangriff beider Gegner ausgefeßt. Von der einen Seite würde sie durch die in diesem Falle an Kraft gewinnenden, tho= mistischen Argumente bedrängt, von der andern würde sie mit noch größerer Macht durch die Schwierigkeiten bestürmt, welche aus dem wahren Begriff der Willensfreiheit entnommen werden; und endlich bleibt es vor der Hand unbegreiflich, wie ein solcher Standpunkt sich gegen den von beiden Seiten nicht ohne Grund erhobenen Vorwurf der Inconsequenz und des Widerspruchs erhalten möchte. Wir zweifeln nicht, daß Schneemann's Schrift als interessanter Beitrag zur Geschichte unserer Controverse und als neue positive Beleuchtung des theologischen Fragepunktes jedem Fachmann willkommen sein wird. Sie empfiehlt sich aber auch allen andern, die sich kurz und gründlich über die Geschichte des berühmten Streites und die theol. Fragen, welche dazu Veranlassung gegeben haben, unterrichten wollen. Die lat. Ueberseßung hat den besondern Vorzug, daß sie mit einem schäzenswerthen Appendix von bisher ungedruckten Dokumenten über die Löwener Streitigkeiten bereichert ist. In loserem Zusammenhange mit dem Ganzen steht die am Ende beigefügte, lateinische Abhandlung Kleutgen's, in welcher er die drei beanstandeten Thesen des Lessius betreffs der Inspiration der hl. Schrift auf ihre Zulässigkeit prüft und die beiden ersteren in ihrem strengen Wortlaute als falsch, die lettere als erronea bezeichnen zu müssen glaubt. Innsbruck. Nisius S. J. Institutiones Theologiae moralis specialis. Tractatus de virtute Religionis. Auctore Thoma Bouquillon, S. Theol. Doct. et in Academia catholica Insulensi Theol. mor. Professore. Tom. I. Brugis. Beyaert-Storie. (Regensburg. Pustet.) 1880. 461 p. Die moralische Tugend der Religion in ihren unmittelbaren Akten und Gegensägen dargestellt von Dr. J. B. Wirthmüller, Professor der Moral-Theologie an der königl. Universität München. Mit Approbation des hochw. Capitels-Vicariates Freiburg. Freiburg. Herder. 1881. GS. XII. 644. 1. Von der Moraltheologie, die Profeffor Bouquillon im Jahre 1873 anfing erscheinen zu lassen, sind bisher drei Bände im Drucke vollendet: die allgemeine Moral 1), und von der speciellen Moral die Abhandlung über die theologischen Tugenden 2) und der erste Theil der Abhandlung über die Tugend der Religion, den wir hier besprechen. Der Verfasser wurde mittlerweile auf die Universität von Lille als Professor der Moral berufen und seht dort das in Belgien begonnene Werk emsig fort. Der zweite Theil der leztgenannten Abhandlung, der die Gegensäge der Religion bespricht, ist unter der Presse und dürfte in nächster Zeit ausgegeben werden. Bouquillons Moralwerk ist in größerem Style angelegt, als es bei den gewöhnlichen Lehrbüchern der Moral bis jezt der Fall war. Die Aufgabe der Moraltheologen in der Gegenwart besteht zunächst darin, die Schäße, die in den vor und nach tridentinischen Scholastikern niedergelegt sind, zu heben und flüßig zu machen, wie es die Dogmatiker bereits gethan haben. Das casuistische Material hat der hl. Alphons mit großer Umsicht und seltener Meisterschaft gesichtet, gehoben und geordnet und durch seine unschäßbare „Theologia moralis zum Gemeingut der theologischen Schulen gemacht; allein die speculative und zum Theil auch positive Seite der Moral, das tiefere wissenschaftliche Element, die eigentliche Moraltheologie ist noch immer nicht in dem Grade und Umfange bearbeitet worden, wie es in Bezug auf die dogmatische Theologie längst geschehen ist. Bouquillon hat sich dieser Aufgabe unterzogen und hat ein be= deutendes Stück zur Lösung derselben beigetragen. Literarhistorisch möchten wir ihn mit dem bahnbrechenden Perrone vergleichen, wiewohl er der äußern Form und Anlage nach mehr mit Jungmann oder Knoll Aehnlichkeit hat. So lange im Mittelalter neben der theoretischen Moral für die Zwecke der Beichtpraxis eine Summa casuum in den theo 1) Institutiones Theologiae moralis fundamentalis. Vgl. unsere Besprechung dieses Werkes im lit. Handweiser 1875 Nr. 3 S. 73 f. *) Institutiones Theologiae moralis specialis. Tractatus de virtutibus theologicis. Brugis. Beyaert-Storie. (Regensb. Pustet). 1878. logischen Schulen erklärt wurde, behandelte man die Moral we= sentlich als Tugendlehre. Als man später anfing das casuistische Moment mit der theoretischen Moral zu verbinden, wurde außer der genannten Methode eine andere herrschend, der zu Folge die Moral mehr als Pflichtenlehre behandelt und der zu bearbeitende Gegenstand nach den Geboten Gottes und der Kirche und den Pflichten der einzelnen Stände gegliedert wurde. Als dann in den lezten Zeiten, besonders durch die verschiedenen Bearbeiter der Alphonsianischen Moral, die Casuistik in dem Grade die Oberhand gewann, als die theoretische Moral in den Hintergrund gedrängt wurde, hat man die Eintheilung nach den Geboten und Pflichten fast allgemein vorgezogen, weil sie zum Zwecke des Volksunterrichtes und der Verwaltung des Bußsacramentes der anderen Eintheilung gegenüber entschiedene Vorzüge hat. Je mehr man jezt mit vollem Rechte wieder anfängt, der theoretischen und speculativen Moral seine Aufmerksamkeit zuzuwenden, desto öfter kehrt man zur alten Auffassung der Moral als Tugendlehre zurück. Diese Behandlungsweise hat auch Bouquillon vorgezogen, weil sie ihm den Forderungen der Wissenschaft mehr zu entsprechen scheint. Seine Tractate über die theologischen Tugenden und über die Tugend der Religion sind aber so ziemlich unvermittelt an einander gereiht; der innere organische Zusammenhang, in dem die einzelnen Tugenden zu einander stehen, die Stellung, die sie im ganzen Tugendgebäude naturgemäß einnehmen, das Verhältniß der Tugenden zu den übrigen Gnaden, besonders zu den Gaben des hl Geistes, kurz der Organismus des übernatürlichen Tugendlebens ist bislang noch nicht dargelegt. Im Uebrigen lassen sich die Vorzüge der B.'schen Bearbeitung nicht verkennen. Scharfe Bestimmung der Begriffe, logische Gliederung des zu behandelnden Gegenstandes, genaue Fixirung der Lehrfäße, klare und durchsichtige Beweisführung, leichte und fließende Darstellung zeichnen sie vortheilhaft aus. Dabei zeigt sich überall große Vertrautheit mit der eigentlichen theologischen Literatur, mit den Kirchenvätern und den großen Scholastikern der Vor- und Neuzeit, aus welchen die Lehrsäße und die Beweise geschöpft werden. Es ist klar, daß ein Werk, welches die Leser in diese Literatur einführt, katholischen Theologen viel eher empfohlen zu werden verdient, als Bücher, die in ihren Citaten ohne Auswahl vorgehen oder gar mit Vorliebe andersgläubige Autoren citiren. Die Behandlungsweise ist mehr positiv als speculativ, durchaus verbunden mit ökonomischem Maßhalten, wie die Einrichtung eines Lehrbuches es fordert. Das Speculative ist nur bis zu einem ge= wissen Grade geführt. Fragen, die sich mit voller Bestimmtheit vielleicht überhaupt nicht lösen lassen, ob z. B. die Acte der göttlichen Tugenden auch Cultacte sein können und ähnliche, werden nicht näher erörtert, und wenn unter den Moraltheologen über gewisse Punkte getheilte Ansichten herrschen, wird nur angedeutet, welcher von beiden der Verfasser den Vorzug gibt, ohne die Wahl des Weiteren zu begründen, und wenn ihm eine fast allgemein an= genommene Ansicht nicht über jeden Widerspruch erhaben zu sein. scheint, deutet er das nur an, ohne die Schwierigkeiten und Bedenken dagegen namhaft zu machen. Nicht als wenn das Alles in einem Lehrbuche geschehen sollte; aber es zeigt, daß eine Erweiterung und Vertiefung noch möglich ist; denn eben da ist der speculativen Erörterung ein weites Feld geöffnet. Ein Punkt hat uns in der Ausführung Bouquillons weniger entsprochen, wir meinen die Art und Weise, wie der Gegenstand der Andacht zum heiligsten Herzen Jesu bestimmt wird. Es ist ganz offenbar in den kirchlichen Beweisquellen begründet, daß der Gegenstand der genannten Andacht aus einem doppelten Theilobjecte zusammengesezt ist: einestheils ist es das leibliche Herz des Herrn, das den Gegenstand der Herz-Jesu-Andacht bildet, und B. gibt das auch ganz genau und bestimmt S. 34 an. Daß aber anderntheils der Gottmensch selbst, der besonders in seinem Leiden und Sterben und in der Einsegung des allerheiligsten Altarssacra= mentes mit unendlicher Liebe uns liebt, das Materialobject der genannten Andacht sei, wie S. 35 ausdrücklich gelehrt wird, das scheint uns weniger genau und richtig zu sein. Da findet eine Verwechslung des nächsten und directen Gegenstandes mit dem entfernten und indirecten statt. Der Gottmensch ist allerdings der Gegenstand, dem jegliche Verehrung und Anbetung, die der heiligen Menscheit des Herrn oder einzelnen Theilen derselben oder auch einzelnen Geheimnissen seines Lebens und Leidens gezollt wird, schließlich zukommt; er ist jedenfalls das lezte und indirecte Materialobject aller Andachten, die sich irgendwie auf ihn beziehen, Zeitschrift für kath. Theologie. VI. Jahrgang. 35 aber der (andere Theil-) Gegenstand, auf den die Andacht zum hl. Herzen Jesu zunächst und unmittelbar sich richtet, ist nicht der Gottmensch, sondern sein Herz im übertragenen Sinne des Wortes, seine Liebe, oder wenn man lieber will, sein ganzes inneres Leben. In der That sprechen alle drei Beweismomente, die B. für seinen Lehrsag beibringt, von der unermeßlichen Liebe des Erlösers zu den Menschen, als dem Gegenstande der Andacht, keines aber vom Erlöser, der uns liebt. Man kann unschwer erkennen, was B. bestimmt haben mag, der These, die den einen Theilgegenstand der Herz-Jesu-Andacht ausdrückt, die genannte Fassung zu geben. Weiter unten nämlich, wo er S. 91 vom Gebete spricht, lehrt er mit Suarez, daß man zur Menschheit Christi eigentlich nicht beten d. h. seine Gebete nicht. direct an sie richten könne. Wenn aber zur Menschheit nicht, dann, so wird ganz richtig gefolgert, noch viel weniger zu einzelnen Theilen derselben, und somit auch nicht zum Herzen des Herrn; und doch geschieht das in unzähligen Gebeten fast aller Andachtsbücher. Die Antwort auf diese Einrede, sagt B. sei in dem enthalten, was er oben S. 34 und 35 auseinandergesezt: der Heiland, in wie fern er uns liebt, ist der eigentliche Gegenstand der HerzJesu-Andacht; und die Person des Heilandes kann man allerdings im Gebete direct anreden. Um diese Gebetsweise zu rechtfertigen, gibt er dann noch einen anderen Grund an. Nach dem Vorgange einiger Theologen, die über diesen Gegenstand ausführlich handeln, beruft er sich darauf, daß der Gegenstand der Herz-Jesu-Andacht das lebendige mit der Seele Christi und der Gottheit des Wortes auf das innigste (hypostatisch) vereinigte Herz sei. Wir beabsichtigen nicht, die üblichen Gebetsweisen der Verehrer des Herzens Jesu zu tadeln, fie laffen sich erklären und rechtfertigen, wie das allbekannte Anima Christi sanctifica me sich erklären und rechtfertigen läßt; was wir angreifen ist die von B. und Andern gebrauchte Begründung. Denn die Vereinigung des Herzens mit der Seele und die hypostatische Vereinigung des Herzens mit der Gottheit berechtiget noch nicht, zu demselben zu beten und es wie ein persönliches Wesen anzureden. Das hl. Haupt und die Hand des Herrn ist mit der Seele ebenso innig und ist mit der Gottheit gleichfalls hypostatisch vereinigt, wie das Herz. Wäre nun die belebende Vereinigung der Seele, wäre |