homicidium illud exercenti, si casu ex eo mors eveniat; puta, si « clericus tempore interdicti pulsaret campanam, et casu tintinna« bulum cadens viatorem opprimeret (1). »

614. En défendant l'homicide, le septième précepte défend par là même tout ce qui peut y conduire, tout ce qui tend à nuire à la personne du prochain; comme la haine, la colère, les rixes, les querelles, la vengeance, et généralement tout mauvais traitement. Injurier quelqu'un, le frapper, le mutiler par esprit de vengeance, sont autant de péchés contraires à la charité, à la justice; autant d'actes défendus par le Non occides.

La colère, qui est un des sept péchés capitaux, est une émotion de l'âme contre la personne dont on croit avoir reçu quelque injure, qui nous porte à rejeter avec violence ce qui nous déplaît, et à nous venger de ceux qui nous ont offensés. C'est pourquoi saint Augustin appelle la colère le désir passionné de la vengeance, libido vindicta (2). Mais il ne faut pas confondre la colère proprement dite avec l'émotion, l'indignation qu'on éprouve à la vue d'un désordre. C'est de cette émotion, qui est excitée par le zèle pour l'ordre, la justice ou la religion, que parle le Roi Prophète, quand il dit: Mettez-vous en colère, et ne péchez point; «Irascimini, et nolite peccare (3). »

615. La colère est un péché mortel en son genre : « Ex genere « suo ira est peccatum mortale, quia contrariatur charitati et jus« titiæ (4). » Quiconque, dit le Sauveur, se met en colère contre son frère, mérite d'être condamné par le jugement : « Omnis qui <«< irascitur fratri suo, reus erit judicio (5). » Cependant la colère n'est qu'un péché véniel, lorsqu'elle n'est ni contre la justice, ni contre la charité, mais qu'elle détruit seulement la douceur; lorsque le mal qu'on souhaite au prochain est si peu considérable, que quand même on le lui ferait, il n'y aurait pas péché mortel; enfin, lorsque l'émotion est légère ou passagère, ou qu'elle n'est pas pleinement volontaire (6).

La colère est mortelle, lorsque l'émotion est si violente qu'elle éteint en nous l'amour de Dieu ou du prochain, comme il arrive quand elle se manifeste par des blasphèmes contre Dieu, ou des injures atroces contre le prochain, par de mauvais traitements (7).

(1) Theol. moral. lib. m. no 398. — (2) Serm. LVIII. (3) Psal. 4. (4) S. Thomas, Sum. part. 2. 2. quæst. 58. art. 3. (5) Matth. c. 5. v. 22. — (6) S. (7) S. Thomas, ibidem.

Thomas, Sum. part. 2. 2. quæst. 58. art 3.

ARTICLE II.

De la Mort d'un injuste agresseur.

616. Il est permis de tuer un injuste agresseur pour conserver sa vie, pourvu qu'on ne dépasse pas les bornes d'une juste défense, cum moderamine inculpata tutela, c'est-à-dire qu'on ne fasse éprouver à l'agresseur que le mal nécessaire pour éviter le sien propre « Vim vi repellere omnes leges omniaque jura permittunt (1). »

Pour pouvoir tuer un injuste agresseur, il faut, 1o que celui qui est attaqué n'ait pas d'autre moyen pour se défendre; car s'il pouvait échapper au danger en fuyant, ou en arrêtant l'agresseur, ou en le blessant, il ne lui serait pas permis de le tuer; 2o que l'agresseur ait attaqué, ou qu'il se dispose au moins prochainement à le faire; comme, par exemple, s'il armait son pistolet, ou s'il mettait la main à son épée. On commet un meurtre, quand on tue un homme avant ou après le temps de l'agression. Ce ne serait pas demeurer dans les bornes d'une juste défense, que d'attaquer celui qu'on sait avoir résolu notre perte; ce serait devenir agresseur. Il n'est pas permis non plus de le poursuivre quand il se retire, ou qu'il est blessé et hors d'état de nuire.

617. Peut-on tuer un voleur, quand on ne peut conserver ses biens qu'en le tuant? Il est certain qu'on ne le peut dans les cas suivants : 1o Si la chose qu'on veut vous voler n'est que d'un prix modique; le pape Innocent XI a condamné cette proposition, par laquelle on osait soutenir qu'on peut régulièrement tuer un voleur pour la conservation d'une pièce d'or : « Regulariter occidere pos<< sum furem pro conservatione unius aurei (2). » 2o Si la chose, de quelque prix qu'elle soit, peut être recouvrée autrement que par le meurtre du ravisseur. Jusqu'ici les théologiens sont d'accord; mais ils sont divisés sur la question de savoir s'il est permis de tuer un voleur pour conserver une chose de grande valeur, une chose qu'on ne peut vous enlever sans vous jeter dans une nécessité grave, sans vous causer un dommage considérable, eu égard à votre position. Le P. Antoine, Collet, Billuart, et plusieurs autres théologiens, pensent qu'il n'est pas même permis, dans le cas dont

(1) Voyez S. Thomas, part. 2. 2. quæst. 64. art. 7, et le Catéchisme du Con cile de Trente, sur le vio Précepte. — (2) Décret d'Innocent XI, de l'an 1619.

il s'agit, de tuer un voleur pour la conservation des biens temporels. Mais saint Antonin, Sylvius, de Lugo, Suarez, saint Alphonse de Liguori, sont d'un sentiment contraire, et enseignent qu'on peut tuer un voleur, quand on ne peut autrement défendre sa fortune, ou même un bien, une chose de grande valeur (1). Cette opinion nous paraît plus probable que l'opinion contraire; car, indépendamment de tout autre motif, ce serait enhardir les voleurs à commettre les plus grands désordres, que d'imposer à un homme l'obligation de se laisser piller, toutes les fois qu'on lui demandera la bourse ou la vie. Il est nécessaire qu'un scélérat sache qu'on est en droit de lui résister; et que, dans le cas même où il ne craint ni la justice de Dieu, ni celle des hommes, espérant pouvoir échapper à celle-ci, il ne puisse impunément entreprendre de dévaliser un honnête homme.

618. En supposant toujours qu'il s'agit d'un vol considérable, nous pensons, pour la même raison, qu'on peut réclamer la chose volée, et, si on ne peut se la faire rendre, tenter de la reprendre, même au risque d'être dans la nécessité de tuer l'injuste possesseur, s'il oppose une résistance dangereuse; car alors il devient agresseur (2). Mais il n'est pas permis de tuer celui qui nous empèche injustement d'obtenir ce que nous espérons posséder, ou d'entrer en possession d'un héritage, d'un legs, ou de jouir d'une chaire, d'une prébende, d'un bénéfice (3).

Suivant saint Antonin, saint Alphonse de Liguori et un grand nombre de docteurs, il est permis de tuer celui qui veut outrager la pudeur, quand on ne peut se défendre autrement. En agissant ainsi, dit l'archevêque de Florence, une femme use de son droit; car il y a danger pour elle, même en souffrant violence, de consentir au péché (4).

on

619. Dans toutes les circonstances où il est permis de tuer un injuste agresseur pour ce qui nous regarde personnellement, peut aussi le faire pour la défense du prochain : « Quandocumque quis habet jus alium occidendi, id potest etiam alius pro eo præstare; cum id suadeat charitas (5). » Mais y est-on obligé? Nous ne le pensons pas, à moins qu'il ne s'agisse de défendre un père, une mère, une épouse, un enfant, un frère; ou un prince, un magistrat, ou toute autre personne vraiment utile au bien public (6).

(1) Voyez S. Alphonse de Liguori, lib. m. no 383. (2) S. Alphonse, ibid. (3) Décret d'Innocent XI, de l'an 1679. (4) Sum. part. 2. tit. 7. c. 8. - (5) S. Alphonse de Liguori, lib. 1. no 389, etc.; S. Thomas, Sum. part. 2. 2. quæst. 60. art. 6. ad secundum. — (6) S. Alphonse, ibidem, no 390.

Ce serait un crime de tuer un calomniateur, un faux témoin, un juge prévaricateur, de la part duquel on est menacé d'une sentence injuste; ou tout autre qui en veut à notre honneur (1).

620. En morale et aux yeux de la religion, le duel est un crime. On ne peut l'autoriser, ni pour mettre au jour la vérité, ni pour terminer un procès, ni pour sauver son honneur, ni pour éviter le reproche de lâcheté. Aussi l'Église frappe d'excommunication les duellistes, ainsi que ceux qui prennent part au duel. Nous expliquerons cet article en parlant des censures et de la sépulture ecclésiastique.

On définit le duel : un combat entre deux ou un plus grand nombre de personnes qui en viennent aux mains, après avoir indiqué le lieu, le jour, l'heure et la manière de se battre. C'est pourquoi l'on ne regarde pas comme duellistes ceux qui, sans convention préalable, se battent par suite d'une querelle.

Il n'est pas de prétexte que la passion n'ait imaginé pour justifier le duel; mais il n'en est pas un qui ait échappé à la vigilance et aux censures des Papes et des évêques (2).

Cependant, quand deux armées ennemies sont en présence, on peut proposer un combat singulier, pour prévenir ou arrêter une guerre qui, quelque juste qu'elle soit, a toujours des suites fàcheuses. Il est permis aussi d'accepter le duel de celui qui, étant déterminé à vous tuer, vous offre par forfanterie des armes pour vous défendre; parce qu'alors votre duel se change en une véritable défense, puisqu'il vous est impossible d'éviter le combat (3).

ARTICLE III.

De l'Avortement.

621. Il n'est pas permis à une femme de faire périr le fruit qu'elle porte dans son sein. L'avortement volontaire est un péché mortel, qui n'admet pas de légèreté de matière, un crime que rien në peut excuser, pas même la crainte du déshonneur ou de la mort (4). En morale, nous ne distinguons point entre le fœtus animé et le fœtus inanimé; vu surtout qu'il nous paraît plus probable

(1) Décret d'Alexandre VII, de l'án 1665, et Décret d'Innocent XI, de l'an 1679. -(2) Alexandre VII, ibid., et Benoît XIV, Const. du 13 nov. 1752. — (3) S. Alphonse, lib. m, no 400. (4) Decret d'Innocent XI, de l'an 1679.

que l'animation du foetus a lieu au moment même de la conception. Ceux qui coopèrent à l'avortement, comme les médecins, les chirurgiens, les apothicaires, les sages-femmes, qui donnent ou indiquent à une femme enceinte les remèdes ou les moyens propres à faire périr son fruit, pèchent mortellement. Il en est de même du père de l'enfant ou de toute autre personne qui porte cette femme au crime.

622. Il n'est pas permis à une femme dangereusement malade de prendre un remède dans le but de se délivrer de sa grossesse, à moins qu'il n'y ait certitude de corruption dans le fœtus: « Excipe, «< comme le dit saint Alphonse de Liguori, si fœtus esset corruptus, quia tunc non est jam fœtus, sed massa putrida, quæ amplius « non est capax animationis (1). » Mais elle peut prendre un remède dans le but de se guérir, même au risque d'un avortement, lorsque la maladie est mortelle, et que le remède est jugé nécessaire à sa guérison : « Certum est apud omnes licitum esse remedium præ« bere prægnanti, directe ad eam curandam etiam cum periculo abortus, si morbus est mortalis; secus si non esset talis (2). › 623. Une femme enceinte peut encore user d'un remède nécessaire à sa guérison, avec danger pour la vie de l'enfant, quand il est moralement certain que la mort de la mère doit entrainer celle de l'enfant : « Si remedium tendat directe ad servandam vitam « matris, ut esset purgatio corporis, scissio venæ, balneum, etc., << hæc certe licita sunt, quando aliter certo moraliter judicatur << mater cum prole moritura (3). » On suppose que le remède ne tend pas directement à la mort de l'enfant, comme serait dilaceratio uteri; autrement il ne serait pas permis de l'employer.

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Dans le doute si l'enfant doit survivre à la mère et peut recevoir le baptême, celle-ci peut-elle prendre le remède qui ne peut la sauver sans exposer à un plus grand danger la vie de l'enfant? C'est une question controversée parmi les théologiens. Saint Alphonse pense qu'il n'est permis de donner un remède à une femme enceinte, au risque de perdre son fruit, que dans le seul cas où l'on n'a aucune espérance fondée de la survivance de l'enfant, et de la possibilité de lui administrer le baptême après la mort de la mère. Quand le danger est égal pour la mère et pour l'enfant, qui est exposé à mourir sans la grâce du baptême, l'ordre de la charité demande qu'on préfère la vie spirituelle de l'enfant à la vie temporelle