résultat infaillible est prévu. C'est cette grâce qui fait que nous voulions, que nous agissions; c'est elle qui est refusée ou donnée selon la seule liberté de Dieu. Quant à ceux qui n'ont pas reçu ce don spécial, Augustin, loin de les priver des autres grâces suffisantes, suppose très nettement ces dons quand il distingue les diverses sortes de vocations ou d'appels de Dieu et qu'il attribue la damnation à la résistance de la volonté.

F. Après avoir affirmé avec saint Paul (I Tim., 11, 4), la volonté divine de sauver tous les hommes, il a modifié sa pensée; il a restreint cette volonté jusqu'à dire que Dieu ne veut sauver que les élus (Enchir., cm; t. xL, col. 280; Cont. Julian., .IV, vIII, 42; t. XLIV, col. 759; De corrept. et grat., xv, 47; ibid., col. 945; De prædest. sanct., VIII, 14: ibid., col. 971). La réponse a été donnée, et très savamment, par les grands théologiens (S. Thomas, Sum. theol,, I, Q. XIX, a. vi, ad 1). Encore affaire de dictionnaire: c'est le sens donné au mot volonté divine qui a été modifié chez Augustin, entraînant à la fois des changements de formules et des interprétations violentes du mot de saint Paul. La volonté de Dieu peut être assez sérieuse pour inspirer le don de grâces suffisantes sans être absolue et efficace et, l'envisageant ainsi dans ses premiers ouvrages, il affirmait que Dieu veut sauver tous les hommes. Or, à mesure que la controverse pélagienne le pressait, il considérait de plus en plus la grâce efficace, qui seule distingue les élus, et par suite il envisageait la volonté absolue de sauver les hommes. Or, il est évident que Dieu n'a pas la volonté absolue de sauver toutes les âmes. Distinction inventée par les théologiens, dira-t-on. Oui, pour les mots; non, pour le fond; et c'est Augustin lui-même qui l'impose. Car, dans ses nouvelles interprétations du texte de saint Paul, il n'a jamais rétracté les anciennes; bien plus, il affirme qu'il les approuve toutes, à la seule condition que la volonté de Dieu ne soit pas frustrée (il s'agit donc de volonté absolue). Il donne en exemple Adam, dont Dieu n'a pas voulu la persévérance, puisqu'il n'a pas persévéré; et aussitôt il ajoute que Dieu eût cependant voulu le conser

ver en grâce (Enchir., loc. cit., col., 281). Donc, dans le texte même qu'on oppose, Augustin proclame les deux volontés de Dieu : l'une conditionnelle, qui ne se réalise pas, quand la volonté résiste; l'autre efficace, qui se réalise, mais ne s'étend pas à tous les hommes.

Leçon X

La grâce actuelle

E

I. Sa nature. II. Sa nécessité.

LEVER l'homme à l'ordre surnaturel et tout disposer en vue de cet ordre, tel a été le plan divin, réalisé à l'origine dans Adam. La réintroduire dans cet ordre après la faute originelle et tout disposer en vue de cette restauration, tel a été le plan divin réalisé par l'incarnation et la rédemption (1).

Puisque l'homme est ainsi destiné par Dieu à une fin surnaturelle, il doit nécessairement connaître cette fin et être mis à même de pouvoir la poursuivre et l'atteindre à l'aide de moyens appropriés. Car, par lui-même et par les seules forces de sa nature, il en serait absolument incapable; il lui faut donc un secours surnaturel ou divin qui le

1. BIBLIOGRAPHIE : Parmi les Pères latins, saint Augustin, surtout dans les t. XLIV et XLv de la Patr. lat., de Migne; saint Prosper, ibid., t. XLV et LI; saint Fulgence, ibid., t. LXV; Isaac Habert, évêque de Vabres, a recueilli les témoignages des Pères grecs dans son Theologiæ græcorum Patrum vindicatæ circa universam materiam gratiæ, Paris, 1647: parmi les scolastiques, saint Thomas, Sum. theol., Ia 11®, Q. cıx-cxiv, et ses commentateurs dominicains; Bellarmin et Suarez; plus près de nous, les traités De gratia des théologiens récents: Palmieri, Mazzella, Pesch, Del Prado, etc.; voir aussi les auteurs signalés en tète de la leçon précédente et Souben, La grâce et les vertus infuses, Paris, 1905; Monsabré, Conférence xxiv Carême 1876.

mette en rapport avec sa fin surnaturelle, l'y dispose et l'y proportionne comme il convient, sans quoi le plan divin manquerait de sagesse et serait irréalisable. Ce secours, c'est précisément ce qu'on nomme la grâce.

Mais ce terme, dans le langage ordinaire, peut s'entendre de plusieurs manières. D'abord pour l'amour que quelqu'un nous porte; c'est ainsi que l'on dit d'un serviteur qu'il a la grâce de son maltre. Ensuite pour un don gratuit; c'est ainsi que l'on dit Je vous accorde telle faveur, telle grâce. Et enfin pour la reconnaissance que l'on témoigne après un bienfait reçu; c'est ainsi que l'on dit : Je vous remercie, je vous rends grâce. De ces trois sens (1), le second dépend du premier, car c'est de l'amour qu'on a pour autrui que provient le don gratuit; et le troisième dépend du second, car l'action de grâce résulte naturellement du bienfait accordé et reçu. On entend encore par ce mot ce qui rend agréable, et c'est ainsi que l'on dit : il a de la grâce. Trompeuse est la grâce et vaine est la beauté, lisons-nous dans les Proverbes (2).

Or, il s'agit ici de la grâce entendue au second sens, c'est-à-dire d'un bienfait, d'un don gratuit et de pure bienveillance. Sa notion implique un double élément : son objet matériel, qui est le bienfait; sa raison formelle, qui est la gratuité. Dans ce sens, tout don naturel de la part de Dieu peut être appelé une grâce; notre nature et nos facultés sont, en effet, un don naturel gratuit. Mais, dans l'usage ecclésiastique et dans la langue théologique, le mot grâce ne sert qu'à désigner les seuls dons surnaturels. Cela s'explique; car, ainsi que le remarque saint Thomas (3), la gratuité exclut toute idée de 1. Sum. theol., Ia II, Q. cx, a. i. 2. Prov., xxxi, 30. 3. Sum. Theol., Ia II, Q. cxi, a. 1, ad 2.

dette, que cette dette dépende du mérite ou de la condition même de la nature. C'est ainsi que l'homme, en vertu de sa création, et nullement en vertu d'un mérite, a droit de posséder la raison et tout ce qui constitue sa nature. La grâce, au contraire, c'est-à-dire la collation des dons surnaturels, n'est une dette divine ni dans un sens ni dans l'autre; car, par rapport à ces dons surnaturels, Dieu n'est nullement obligé envers la créature; c'est plutôt la créature qui est obligée envers Dieu, l'ordre divin devant se réaliser en elle; l'homme n'y a pas le moindre droit, ni en vertu de ses mérites naturels, ni en vertu de sa seule nature.

La grâce, ainsi entendue, est dite grâce incréée et, c'est Dieu lui-même se communiquant à la créature, soit ici-bas par l'habitation du Saint-Esprit dans l'âme, soit au ciel par la vision béatifique, ou grâce créée, et ce sont les dons surnaturels accordés à l'homme pendant le cours de son pélerinage ou au terme de sa vie d'épreuves.

C'est de la grâce créée, dans l'état de voie, qu'il va être question. Elle est externe ou interne selon qu'elle constitue un bienfait purement extérieur, comme par exemple l'enseignement, l'Eglise, les sacrements, ou un bienfait intime qui perfectionne intrinsèquement l'homme.

A son tour, la grâce interne est dite gratis data ou gratum faciens, selon qu'elle est simplement un pur bienfait gratuit ou qu'elle rend agréable à Dieu celui qui la reçoit. La grâce gratis data n'est accordée qu'à quelques privilégiés, non pour leur propre bien, mais en faveur d'autrui tels sont les charismes, dont parle saint Paul (1); la grâce gratum faciens vise au contraire médiatement ou immédia

1. I Cor., XII-XIV,