de Spir. et Litt., c. 33 et 34; Enchir., | ment de la grâce, en faisant une bonne ad Laur., c. 100. Lorsque les infidèles œuvre, il est vrai de dire, comme saint ne croient pas, dit-il, ils résistent à la Paul, que Dieu a opéré en nous le vouvolonté de Dieu; mais ils n'en sont pas loir et l'action, puisque la grâce en a vainqueurs, puisqu'ils en seront punis. été la cause première et principale ; il Ibid. Il en conclut que rien ne se fait, à ne s'ensuit pas que toute grâce opère moins que le Tout-Puissant ne le veuille, de même, et soit toujours efficace. Suisoit en le faisant lui-même, soit en le vant l'observation de saint Augustin, le permettant, Enchir., c. 95. Mais il y a secours du Saint-Esprit est exprimé de bien de la différence entre vouloir posi- manière qu'il est dit faire en nous ce tivement, et permettre. qu'il nous fait faire, Epist. 194, n. 16; In Ps. 32, n. 6; De Grat. Christi, n. 26. De Pecc. meritis et remiss., l. 1, n. 7; De Grat. et lib. Arb., n. 31.

Les prétendus défenseurs de la grâce objectent qu'elle est l'opération de la toute-puissance divine, qu'il est donc absurde qu'une créature y résiste. Saint Paul lui-même compare cette opération à celle d'un potier qui fait ce qu'il lui plaît d'une masse d'argile, Rom., c. 9, . 21. Et selon saint Augustin, Dieu est plus maître de nos volontés que nousmêmes.

Mais il faut se souvenir que c'est aussi par la volonté toute-puissante de Dieu que l'homme a reçu le pouvoir de résister à la grâce; Dieu a voulu qu'il fût libre, afin qu'il fût capable de mériter. Saint Paul veut prouver qu'il dépend autant de Dieu de donner à un homme la foi, ou de le laisser dans l'infidélité, | qu'il dépend d'un potier de faire un vase d'ornement, ou un vase de vil prix; cela est certain : mais il ne s'ensuit pas qu'un homme soit aussi incapable d'action qu'une masse d'argile. Dieu est maître absolu de nos volontés; mais il n'use point de ce pouvoir absolu, parce qu'il veut que notre obéissance soit méritoire.

La grâce donnée à notre premier père n'étoit-elle pas aussi l'opération toutepuissante de Dieu? Adam néanmoins y a résisté. Il est absurde de croire que Dieu fait un plus grand effort de puissance, lorsqu'il nous donne la grâce, que quand il l'a donnée au premier homme. Toutes les grandes maximes dont se servent certains théologiens pour exagérer la puissance de la grâce, et sa prétendue force irrésistible, se trouvent fausses lorsqu'on les applique à la grâce donnée aux anges et à l'homme

innocent.

Lorsque nous avons suivi le mouve

|

et

On a beaucoup insisté sur la différence que met saint Augustin entre la grâce donnée à l'homme innocent, celle que Dieu donne à l'homme affoibli par le péché; par celle-ci, selon lui, Dieu subvient à la foiblesse de l'homme en le déterminant invinciblement au bien : conséquemment le saint docteur nomme cette grâce un secours par lequel nous persévérons, Adjutorium quo. | L. de Corrept. et Grat., c. 10, 11 et 12.

Il suffit de lire l'endroit cité pour voir que saint Augustin parle du don de la persévérance finale qui emporte la mort en état de grâce. Ce don est invincible, sans doute; l'homme ne peut plus résister à la grâce après sa mort. Il a fallu un entêtement systématique bien étrange, pour appliquer à toute grâce actuelle ce que saint Augustin dit de la persévérance finale, et pour vanter cette belle découverte comme la clef du système de saint Augustin. Bossuet, Défense de la Trad. et des saints Pères, l. 12, c. 7.

Mais, dit-on encore, saint Augustin pose pour principe que nous agissons nécessairement selon ce qui nous plaît davantage : Quod magis nos delectat, secundùm id operemur necesse est; il envisage la grâce comme une délectation supérieure à la concupiscence, qui la surmonte, à laquelle par conséquent nous ne pouvons pas résister.

Si cela est, il faut commencer par concilier saint Augustin avec lui-même. Il soutient que la grâce ne détruit point le libre arbitre, mais le rétablit. L. de Spir. et Litt., c. 30, n. 52, etc. Les

|

végétation : la coexistence constante de ces phénomènes nous fait conclure que l'un est la cause physique de l'autre, qu'il y a une connexion nécessaire entre l'un et l'autre ; et nous n'avons point d'autre raison d'en juger ainsi. Conséquemment celui qui a mis le feu quelque part est censé la cause physique de l'incendie.

Pélagiens entendoient par libre arbitre une égale facilité à faire le bien et le mal, une espèce d'équilibre de la volonté entre l'un et l'autre. Op. imperf., 1. 3, n. 109, 110, 117. Lettre de saint Prosper à saint Augustin, n. 4. Saint Augustin prétend avec raison que nous avons perdu cette grande et heureuse liberté par le péché d'Adam, qu'il faut le secours de la grâce pour la rétablir. L. de Corrept. et Grat., c. 12, n. 37. Si la grâce rétablit l'équilibre, comment peut-il y avoir nécessité de lui céder? Il est donc clair que dans le principe posé par saint Augustin, les termes de plaisir, délectation, nécessité, sont pris dans un sens très-impropre. Lorsque la grâce nous porte efficacement à faire une action pour laquelle nous avons beaucoup de répugnance, à surmonter une tentation violente qui nous porte au péché, ce n'est certainement pas alors un plaisir ou une délectation qui nous entraîne, et le sentiment intérieur nous convainc que nous sommes encore maîtres de résister à la grâce. Dieu trompe-t-il en nous le sentiment inté-putée aussi bien qu'à celui qui en est la rieur ? Ce n'est pas sur des termes abusifs qu'il faut bâtir un système théologique.

V. Efficacité de la grâce. On demande en quoi consiste cette efficacité, et quelle différence il y a entre une grâce efficace et celle qui ne l'est pas. Avant d'exposer les divers systèmes sur cette question, il est bon de remonter à la source de l'obscurité qui en est inséparable.

Il s'agit de savoir d'abord en quel sens la grâce divine est cause de nos actions. A l'article CAUSE, nous avons observé qu'il faut distinguer entre une cause physique et une cause morale. Nous appelons cause physique un être quelconque, à la présence duquel il arrive toujours tel événement qui n'arrive jamais dans son absence: ainsi le feu est censé cause physique de la lumière, de la chaleur, de la brûlure, parce que ces phénomènes se font toujours sentir lorsque le feu est présent, et jamais lorsqu'il est absent. Il en est de même de la chaleur à l'égard de la

Une cause morale se connoît par le signe contraire; la même cause ne produit pas toujours le même effet, et un même effet peut être produit par diverses causes: ainsi les idées que nous avons dans l'esprit, les motifs qui nous déterminent à agir, sont appelés cause de nos actions, mais cause morale seulement; un même motif peut nous faire faire plusieurs actions différentes, et une même action peut être faite par divers motifs; il n'y a donc entre nos motifs et nos actions qu'une liaison contingente. Cependant celui qui suggère des motifs, qui commande, conseille, excite à faire une action, est censé en être la cause morale; elle lui est im

cause efficiente et physique; le nom de cause efficiente est également donné à l'un et à l'autre.

Il étoit nécessaire de répéter ici ces notions, puisqu'il s'agit de savoir à laquelle de ces deux espèces de causalité l'on doit rapporter l'opération de la grâce divine; comme celle-ci ne ressemble exactement et en tout point à aucune des deux précédentes, il n'est pas étonnant que les sentiments soient partagés.

Un très-grand nombre de théologiens pensent qu'il y a beaucoup d'inconvénients à n'envisager la grâce que commc cause morale de nos actions. C'est, disent-ils, comparer l'action de Dieu qui opère en nous, à l'action d'un homme qui agit hors de nous; celui-ci ne peut être que cause occasionnelle des idées de notre esprit et des mouvements de notre cœur; Dieu, au contraire par sa grâce, en est la cause efficiente; c'est lui qui les opère et les produit immédiatement en nous tel est le langage de l'Ecriture sainte, des Pères, de la tradition. Dans

les actions naturelles, nous agissons par nos propres forces: pour les actes surnaturels, notre pouvoir est nul; nous agissons par les forces de la grâce : la doctrine contraire est l'erreur des pélagiens. Conséquemment plusieurs nomment prémotion ou prédétermination physique l'opération de la grâce ; quelques-uns l'ont comparée à l'influence d'un poids sur une balance (Ne XIX, p. 586): c'est un abus.

D'autres ont de la répugnance à nommer la grâce cause physique de nos actions; car enfin un effet physique a une liaison nécessaire avec sa cause : c'est le langage de tous les philosophes. Si entre la grâce et nos actions il n'y a pas simplement une connexion contingente, l'action faite sous l'influence de la grâce n'est plus libre ni méritoire. Les affections qui nous viennent d'une cause physique, comme la faim, la soif, la lassitude, le sommeil, ne sont pas libres, mais nécessaires; elles ne nous sont imputables ni en bien ni en mal; il en seroit donc de même de nos actions surnaturelles, si elles étoient physiquement produites par la grâce.

que et efficiente de l'aveuglement, etc.; il n'en est que la cause occasionnelle. Voyez ENDURCISSEMENT.

Quand on dit que pour les actes surnaturels notre pouvoir est nul, on joue sur une équivoque; ce pouvoir n'est pas substantiellement différent de celui par lequel nous faisons des actions naturelles, puisque c'est la même faculté de vouloir et d'agir; mais comme ce pouvoir est affoibli, dégradé, vicié par le péché, il a besoin de recevoir par la grâce une force qu'il n'a pas sans elle: voilà ce que nioient les pélagiens. Mais, sous l'impulsion de la grâce, nous agissons aussi réellement et aussi physiquement que sous l'impulsion des motifs qui déterminent nos actions naturelles; le sentiment intérieur nous atteste que dans l'un et l'autre cas nous sommes actifs et non purement passifs. Contredire ce sentiment intérieur, c'est donner lieu à tous les sophismes des fatalistes.

Il est inutile, ajoutent ces mêmes théologiens, de prêcher la toute-puissance de Dieu, son souverain domaine sur les cœurs, la dépendance de la créature à l'égard de Dieu, la nécessité de rabaisser l'homme, de réprimer son orgueil, etc.; ces lieux communs ne signifient rien, parce qu'ils prouvent trop. Dieu ne fait point consister son pouvoir ni sa grandeur à changer la nature des

selon leur nature, librement par conséquent, puisqu'il les a faits libres, capables de mériter et de démériter: on ne concevra jamais qu'il y ait mérite ni démérite, lorsqu'il y a nécessité. Dès qu'il est décidé que nous ne pouvons faire aucune bonne œuvre sans la grâce, pas même former un bon désir, où est le sujet de nous enorgueillir? On ne s'aperçoit pas que les défenseurs de la causalité physique soient plus humbles que les partisans de la causalité morale.

Selon ces mêmes théologiens, les passages de l'Ecriture sainte, qui disent que Dieu agit en nous et produit nos bonnes actions, ne doivent point être pris à la rigueur; autrement nous serions purement passifs. Dans toutes les lan-êtres raisonnables, mais à les faire agir gues il est d'usage d'attribuer les actions libres à la cause morale, autant et plus qu'à la cause physique, à celui qui a commandé, conseillé, exhorté, etc., aussi bien qu'à celui qui a fait l'action, et il n'est pas vrai que le premier en soit seulement cause occasionnelle, lorsqu'il a eu intention de produire l'effet qui est arrivé. Saint Augustin lui-même a reconnu que le secours du Saint-Esprit est exprimé dans l'Ecriture, de manière qu'il est dit faire en nous ce qu'il nous fait faire. Ce saint docteur a donc senti que ces expressions ne désignent pas une causalité physique, Epist. 194 ad Sixtum, c. 4, n. 16, etc. Il y a plus d'autres passages disent que Dieu aveugle, endurcit, égare les pécheurs; il ne s'ensuit pas qu'il est la cause physi

C'est de ces divers principes que sont partis les théologiens pour former leurs systèmes sur l'efficacité de la grâce. Tous sont obligés de les concilier avec deux vérités catholiques : la première, qu'il y a des grâces efficaces, par lesquelles Dieu sait triompher de la résis

tance du cœur humain, ou plutôt pré- ¡ venir cette résistance, sans nuire à la liberté ; la deuxième, qu'il y a des grâces suffisantes ou inefficaces, auxquelles l'homme résiste.

d'autres, comme le cardinal Noris, pensent qu'elle est seulement nécessaire pour les actions difficiles; que pour les actions qui ne demandent pas un grand effort, c'est assez d'une grâce suffisante. Mais lorsque celle-ci produit son effet, devient-elle efficace par elle-même, ou seulement par le consentement de la volonté ? C'est ce dont on ne nous instruit point. Nous avons vu dans le paragraphe

Mais d'où vient l'efficacité de la grâce? Est-ce du consentement de la volonté, ou est-elle efficace par elle-même? On réduit ordinairement à ces deux opinions la multitude de celles qui partagent les théologiens. Ceux qui suivent la pre-précédent que le fondement de ce sysmière n'envisagent la grâce que comme tème n'est pas des plus solides. Voyez cause morale de nos actions; les autres AUGUSTINIANISME. prétendent qu'elle en est la cause phy- L'opinion des congruistes est que l'efsique. Les principaux systèmes catholi- ficacité de la grâce consiste dans le ques sur ce sujet sont ceux des tho-rapport de convenance qui se trouve mistes, des augustiniens, des congruis- entre la grâce et les dispositions de la tes, des molinistes, du père Thomas- volonté dans la circonstance où celle-ci sin; après les avoir exposés, nous par-se trouve. Dieu, disent-ils, voit en lerons des systèmes hérétiques.

eu

quelles dispositions se trouvera la voSelon les thomistes, l'efficacité de la lonté de l'homme dans telle ou telle cirgrâce se tire de la toute-puissance de constance, quelle est l'espèce de grâce Dieu et de son souverain domaine sur qui obtiendra le consentement de la voles volontés des hommes; ils pensent lonté ; et, par un trait de bonté, il acque la grâce, par sa nature même, corde la grâce telle qu'il la faut, et à opère le libre consentement de la vo- laquelle il prévoit que la volonté conlonté, en appliquant physiquement la sentira. Selon ce système, la grâce efvolonté à l'acte, sans gêner ni détruire ficace et la grâce suffisante ne sont point sa liberté. Ils ajoutent que cette grâce essentiellement différentes; mais, est absolument nécessaire à l'homme égard aux circonstances, la première pour agir, dans quelque état qu'on le est un plus grand bienfait que la seconde ; considère; avant le péché d'Adam, à elle est non la cause physique, mais la titre de dépendance; après ce péché, cause morale de la bonne action qui pour la même raison, et encore à cause s'ensuit. Cependant, en bonne logique, de la foiblesse que la volonté de l'homme il nous paroît faux que la grâce efficace a contractée par ce péché : aussi appel- et la grâce suffisante ne soient pas eslent-ils la grâce, prémotion ou prédé-sentiellement différentes. Voyez CONtermination physique. Nous avons vu ci-dessus les inconvénients que leurs adversaires leur reprochent. Voy. THO

MISTES.

GRUITÉ.

S'il y a encore des molinistes ou des théologiens qui suivent l'opinion de Molina, ils pensent que l'efficacité de la grâce vient de la volonté de l'homme qui la reçoit. Selon eux, Dieu, en donnant à tous indifféremment la même grâce, ( Ne XX, p. 586.) laisse à la volonté humaine le pouvoir de la rendre efficace par son consentement, ou inefficace par sa résistance; ils ne reconnoissent point de grâce efficace par elle

Les augustiniens prétendent que l'efficacité de la grâce consiste dans la force ahsolue d'une délectation que Dieu nous donne pour le bien, et qui par sa nature emporte le consentement de la volonté : ainsi, suivant cette opinion, la grâce est efficace par elle-même. Mais on ne sait pas trop s'ils la regardent comme la cause physique de nos actions, ou seu-même. Le premier inconvénient de ce lement comme la cause morale. Les uns disent que pour tout acte surnaturel il faut une grâce efficace par elle-même;

système est qu'il semble que ce soit la volonté qui détermine la grâce, et non la grâce qui détermine la volonté ; le

second, c'est qu'on n'y voit pas en quoi une grâce efficace est un plus grand bienfait qu'une grâce inefficace. Tels sont sans doute les motifs qui ont déterminé Suarès et d'autres théologiens à corriger l'opinion de Molina, et à faire consister l'efficacité de la grâce dans sa congruité. Ainsi l'on a tort de donner aux congruistes le nom de molinistes, puisque leur sentiment n'est plus celui de Molina. V. CONGRUISME, MOLINISME. Le père Thomassin, dans ses Dogmes théologiques, t. 3, tract. 4, c. 18, fait consister l'efficacité de la grâce dans la réunion de plusieurs secours surnaturels, tant intérieurs qu'extérieurs, qui pressent tellement la volonté, qu'ils obtiennent infailliblement son consentement; chacun de ces secours, dit-il, pris séparément, peut être privé de son effet; souvent même il en est privé par la résistance de la volonté : mais col- Dans les commencements, les armilectivement pris, ils la meuvent avec niens admettoient, comme les catholitant de force, qu'ils en demeurent vic-ques, la nécessité de la grâce efficace : torieux, en la prédéterminant non phy-ils ajoutoient que cette grâce ne mansiquement, mais moralement. Il n'est que jamais aux justes que par leur pas aisé de voir en quoi ce système est propre faute; que dans le besoin ils différent de celui des congruistes. Dès ont toujours des grâces intérieures plus que l'on n'attribue à la grâce qu'une ou moins fortes, mais vraiment sufcausalité morale, il n'est guère possible fisantes pour attirer la grâce efficace, et de la supposer efficace par elle-même. qu'elles l'attirent infailliblement quand Nous ne voyons pas qu'il y ait aucune on ne les rejette pas; qu'au contraire nécessité pour un théologien d'em- elles demeurent souvent sans effet, brasser l'un de ces systèmes. Comme il parce qu'au lieu d'y consentir, comme est impossible de faire une comparaison on le pourroit, on y résiste. Aujourd'hui parfaitement juste entre l'influence de la plupart des arminiens, devenus pélala grâce sur nous, et celle de toute giens, ne reconnoissent plus la nécesautre cause, soit physique, soit morale, sité de la grâce intérieure. Le Clerc, cette influence est un mystère; nous ne dans ses notes sur les ouvrages de saint pouvons la concevoir clairement, ni Augustin, prétend que le saint docteur l'exprimer exactement par les termes n'a pas prouvé cette nécessité; nous applicables aux autres causes; ainsi la avons fait voir le contraire ci-dessus, $1. dispute qui règne sur ce sujet entre les Jansénius et ses disciples disent que théologiens catholiques durera proba-l'efficacité de la grâce vient d'une dé-blement jusqu'à la fin des siècles: et quand il seroit possible de les rapprocher, en convenant du sens des termes, jusqu'à présent ils n'en ont témoigné aucune envie.

la volonté de l'homme, qu'elle ne lui laisse pas le pouvoir de résister. Calvin, dans son Institution, 1. 3, c. 23, s'attache à prouver que la volonté de Dieu met dans toutes choses, même dans nos volontés, une nécessité inévitable. Selon ces deux docteurs, cette nécessité n'est point physique, totale, immuable, essentielle, mais relative, variable et passagère. Calv., Instit., liv. 3, c. 2, n. 11 et 12; Luther, de servo Arbit., fol. 434. | Nous ne savons pas quel sens ils attachoient à ces expressions. M. Bossuet a prouvé que jamais les stoïciens n'avoient fait la fatalité plus roide et plus inflexible, Hist. des Variat., liv. 14, n. 1 et suiv. Les arminiens et plusieurs branches des luthériens ont adouci cette dureté de la doctrine de leurs maîtres; on les a nommés synergistes, et plusieurs sont pélagiens.

lectation céleste indélibérée, qui l'em-porte en degrés de force sur les degrés de la concupiscence qui lui est opposée; s'ils raisonnent conséquemment, ils sont forcés d'avouer que l'acte de la volonté qui cède à la grâce, est aussi nécessaire que le mouvement du bassin d'une ba→ lance, lorsqu'il est chargé d'un poids supérieur à celui du côté opposé.

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