sensibles vers les régions supérieures du névraxe, impressions analogues à celles que nous observons dans la vie de relation. Des impressions partant de nos organes splanchniques n'arrivent pas normalement à être perçues dans la conscience. La physiologie et la clinique démontrent abondamment que les organes splanchniques sont insensibles. L'homme est incapable de se rendre compte de ce qui se passe dans ses propres poumons, cœur, foie, pancréas, corps thyroïde, glande surrénale, péritoine, etc. On peut même se demander s'il existe réellement des voies centrales à terminaison corticale en relation avec ces organes, du moins en ce qui concerne les fibres centripètes à terminaison bulbo-protubérantielle. La stérilité des multiples tentatives de A. Van Gehuchten dans le but de mettre en évidence des voies centrales ascendantes, après destruction du noyau du faisceau solitaire du pneumogastrique au niveau du plancher du quatrième ventricule, est significative à cet égard. Mais il est tout aussi incontestable que ces mêmes organes deviennent sensibles dès qu'ils sont malades, dès qu'un processus inflammatoire, p. ex., s'y déroule.

Troublante énigme, dont l'anatomiste se désintéresse pour le moment, ayant lamentablement échoué dans toutes ses tentatives en vue d'expliquer par une disposition morphologique le paradoxe en question. Il est même obligé de rendre celui-ci plus obscur encore en montrant, sans qu'il puisse persister le moindre doute à cet égard, que les fibres centripètes végétatives ont leur centre trophique, leur cellule d'origine, dans les ganglions spinaux ou leurs homologues craniens et leur terminaison dans le névraxe, moelle épinière ou encéphale; en un mot, qu'elles sont indiscernables des fibres centripètes de relation.

Ces faits sont déroutants, certes; les physiologistes et les cliniciens, ne sachant plus très bien à quelle inter

prétation accorder leur faveur, risquent parfois du côté de l'anatomie un regard interrogateur dans l'espoir qu'elle fournira la clef de l'énigme. Mais, l'anatomiste, qui a déjà les mains pleines, est-il bien qualifié pour formuler la solution de problèmes physiologiques et psychiques, surtout quand il s'agit de phénomènes aussi subjectifs que celui de la douleur ?

(A suivre).

C. NELIS,

professeur à l'Université de Louvain.

Réflexions sur l'étude comparée

des mysticismes (1)

1. Un problème.

PRÉAMBULE

Que l'on s'en réjouisse ou non, les faits mystiques sont entrés aujourd'hui, très largement, dans le champ d'investigation d'hommes de sciences, surtout de psychologues, qui prétendent n'y envisager autre chose que l'aspect << phénoménal », abstraction faite de toute << valeur » proprement métaphysique ou théologique. Dans les quelques remarques qui vont suivre, touchant la Mystique comparée, nous nous placerons délibérément sur le terrain même de ces chercheurs, c'est-à-dire que nous n'invoquerons les métaphysiques et les théologies qu'à titre descriptif, comme facteurs psychologiques, sans nous prononcer sur leur vérité; ce terrain méthodologique un peu étroit n'est point, selon nous, le plus naturel ni le plus sûr ; mais c'est le seul où aient chance de se rencontrer, dans des évidences communes, la plupart des (( mysticologues », si divisés par leurs opinions philosophiques et par leurs croyances.

La psychologie comparée du mysticisme, traitée comme une science positive, rencontre les mêmes écueils que l'histoire comparée des phénomènes religieux en général. De part et d'autre, la difficulté est grande de ne jamais substituer, par mégarde, à la description objective

(1) Adaptation de deux conférences. On voudra bien excuser, sur cette origine, le caractère un peu schématique de l'exposé.

IVe SÉRIE. T. X.

6

des apparences, l'appréciation peut-être subjective des réalités profondes, aux jugements de fait des jugements de valeur. Cette difficulté guette le psychologue dès le moment où le choix d'une définition nominale de la religion ou de la mystique le force à délimiter son champ de prospection. Elle le poursuit à travers l'observation des faits et la critique des documents. Elle devient plus pressante encore lorsque, fidèle à la méthode habituelle des sciences positives, il veut passer du point de vue statique et classificateur au point de vue génétique et causal.

Nous avons exposé ailleurs les réserves générales qu'appelle l'extension des méthodes de la science empirique à la psychologie religieuse (1). Nous nous cantonnerons ici dans un domaine plus restreint, nous bornant à quelques constatations banales, accessibles à tout homme cultivé.

Avant même d'entrer au vif de notre sujet, reconnaissons, une fois pour toutes, que la tentative d'édifier une psychologie comparée de la mystique répond à un problème qui se pose réellement.

En effet, les phénomènes communément appelés mystiques présentent entre eux, au cours des temps et dans les milieux les plus divers, des analogies et des dissemblances également remarquables. Ressemblances et différences, puisqu'elles existent, doivent être notées sans parti pris, classées avec exactitude, et recevoir, autant que possible, une explication synthétique cohérente. Tâche peut-être plus malaisée qu'il ne paraît à première vue; nous nous proposons d'en explorer quelques conditions élémentaires de réussite.

(1) Voir notre article intitulé: Science empirique et psychologie religieuse, dans les RECHERCHES DE SCIENCE RELIGIEUSE (Paris, 1912), et aussi notre critique détaillée du récent ouvrage de J.-H. Leuba : Psychologie du mysticisme religieux, dans la REVUE D'AscÉTIQUE ET DE MYSTIQUE (Rome et Toulouse, 1926), pp. 74 à 91.

2. Un écueil à éviter.

La « Mystique », qu'est-ce à dire ?

On a maintes fois souligné l'impossibilité de trouver aux mots « religion» et «< mystique >> une définition per genus et differentiam qui respecte complètement l'usage courant de ces vocables. Et il n'y a vraiment pas de quoi s'en étonner, puisque le langage courant est fondé sur des analogies extérieures, qui ne couvrent pas nécessairement des réalités homogènes : la plupart des mots d'un dictionnaire possèdent, à côté d'un sens propre, fondamental, une gamme de sens dérivés, doublés eux-mêmes de significations purement métaphoriques.

De cette remarque, digne de M. de la Palisse, tirons immédiatement une conséquence non moins évidente. Pour définir la réalité foncière exprimée dans les divers emplois d'un mot, on ne saurait imaginer une méthode plus fallacieuse, plus antipsychologique, que de vouloir à tout prix recueillir le résidu univoque laissé par les significations usuelles de ce mot après élimination des différences, un peu comme on extrairait le plus grand commun diviseur de plusieurs nombres. S'aviserait-on, par exemple, de déterminer, au moyen de ce procédé, la réalité commune, ou l'affinité physique, latente sous un << phonème >> aussi vulgaire que le substantif « chien »<, désignant à volonté un quadrupède, un squale, une constellation, une pièce d'armurerie, et Dieu sait quoi encore? Il est évident que les différentes acceptions de ce terme sont reliées par une loi d'analogie très lâche, non par une loi d'univocité.

Le mot « mystique »> ne fait point exception.

Supposons que l'on cherche à définir le fond essentiel du mysticisme. Aux yeux de quelques psychologues, rien de plus simple sous l'étiquette « mystique », prise dans le sens le plus étendu que tolère le langage, on rangera, en série décroissante, l'extase chrétienne, le samadhi du yogisme, l'exaltation orgiaque du paganisme antique,