sat; alioquin non totaliter. Circa quod duo consideranda videntur. Primo quidem, quod aliquid potest esse voluntarium, vel «secundum se, sicut quando voluntas directe in ipsum fertur, vel «secundum suam causam, quando voluntas fertur in causam et « non in effectum, ut patet in eo qui voluntarie inebriatur ex hoc « enim quasi voluntarium ei imputatur quod per ebrietatem committit. Secundo considerandum est quod aliquid dicitur volun«tarium directe vel indirecte; directe quidem id in quod voluntas « fertur; indirecte autem illud quod voluntas potuit prohibere, sed « non prohibet: secundum hoc igitur distinguendum est, quia ⚫ passio quandoque quidem est tanta quod totaliter aufert usum « rationis, sicut patet in his qui propter amorem vel iram insa«niunt; et tunc si talis passio a principio fuerit voluntaria, impu«tatur actus ad peccatum, quia est voluntarius in sua causa, sicut ⚫ etiam de ebrietate dictum est. Si vero causa non fuerit voluntaria, sed naturalis, puta cum aliquis ex ægritudine, vel aliqua ⚫ hujusmodi causa incidit in talem passionem quæ totaliter aufert « usum rationis, actus omnino redditur involuntarius, et per con« sequens totaliter a peccato excusatur. Quandoque vero passio non « est tanta quod totaliter intercipiat usum rationis, et tunc rati ⚫ potest passionem excludere divertendo ad alias cogitationes, vel impedire ne suum consequatur effectum, quia membra non ap«plicantur operi nisi per consensum rationis; unde talis passio non totaliter excusat a peccato (1). »

23. Mais si la concupiscence antécédente, quand elle n'est pas tellement forte qu'elle domine les facultés de notre àme, n'excuse pas entièrement du péché, elle en affaiblit au moins la malice, sans toutefois le rendre toujours véniel. « Si igitur accipitur passio << secundum quod præcedit actum peccati, sic necesse est quod « diminuat peccatum........ in quantum minuit voluntarium (2). »

Ce que nous disons de la passion qui nous porte au mal s'applique également au penchant qui nous porte au bien. Les actes qui en dépendent ne sont pas aussi louables, toutes choses égales d'ailleurs, que s'ils étaient faits par un choix tout a fait libre. « Si bona passio præcedat judicium rationis, ut scilicet homo magis ex passione quam ex judicio rationis moveatur ad bene agendum, ⚫talis passio diminuit bonitatem et laudem actus (3). »

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24. Pour ce qui regarde la concupiscence appelée subséquente,

(1) Sum. part. 1. 2 quæst. 76 art. 7.— (2) Ibid. art. 6. — (3) Ibid. art. 6.

loin de rendre un acte moins volontaire, elle est au contraire une preuve de la force ou de l'intensité avec laquelle la volonté s'y porte, et ne peut par conséquert qu'en augmenter le mérite ou la malice. Bona passio consequens judicium rationis augmentat me« ritum (1). Passio autem (mala) consequens non diminuit pecca « tum, sed magis auget, vc potius est signum magnitudinis ejus, « in quantum scilicet demonstrat intentionem voluntatis ad actum « peccati; et sic verum est quod quanto aliquis majori libidine, vel « concupiscentia peccat, tanto magis peccat (2). »

ARTICLE III.

De la Crainte et de la Violence.

25. La crainte, en général, est une inquiétude de l'âme, un trouble de l'esprit, un mouvement de répulsion, occasionné par la vue d'un mal dont on est ou dont on se croit menacé. On distingue la crainte qui vient d'un principe intérieur, et celle qui est imprimée par une cause extérieure.

La crainte qui provient d'une cause purement intérieure ou naturelle n'empêche pas qu'un acte ne soit volontaire. Un homme, étant dangereusement malade, promet à Dieu de faire une aumône aux pauvres, s'il revient en santé. Quoiqu'il agisse par la crainte de la mort, il agit volontairement et librement. Dc mème, quand un marchand, ne croyant pas avoir d'autre moyen d'échapper au danger que de jeter à la mer les effets dont le navire est chargé, se résout à prendre ce dernier parti pour sauver sa vie, cette résolution est un acte volontaire; c'est une détermination libre, une démarche à laquelle il se porte de lui-même et avec choix (3).

26. La crainte qui est imprimée par une cause extérieure peut être grave ou légère. Elle est grave, lorsqu'elle a pour objet un mal qui est de nature à faire impression même sur une personne forte telle est la crainte d'une mort probable et prochaine, dont on est sérieusement menacé de la part d'un ennemi; telle est encore la crainte de perdre sa réputation, son honneur, sa liberté, une partie notable de sa fortune, par suite de la méchanceté d'un homme. La crainte est légère quand son objet n'est pas un mal considérable, ou que, lorsqu'il est considérable, on ne le craint que faiblement, soit parce que les menaces ne paraissent pas sé

(1) Sum. part. 1. 2. quæst. 76 art. 6. quæst 6. art. 6,

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(2) 1bid. (3) S. Thomas, 1. 2.

rieuses, soit parce qu'elles ne peuvent que difficilement avoir des suites.

Pour juger si la crainte est grave ou légère, il faut avoir égard à l'âge, au sexe, à la condition et à la délicatesse des personnes qui peuvent en ètre affectées. Telle crainte qui ne serait pas jugée suffisante pour intimider un homme fort peut l'étre à l'égard d'un enfant, d'un vieillard, d'un malade, d'une femme, surtout si elle est naturellement timide.

27. La crainte dont il s'agit est ordinairement l'effet de la violence. On entend par violence une force majeure, venant d'une cause extérieure et libre, qui nous porte à faire une chose que notre volonté désavoue. La violence est communément accompagnée de quelques menaces ou de quelques mauvais traitements, de la part de celui qui en est l'auteur. C'est ainsi que ceux qui persécutaient les premiers chrétiens leur faisaient souffrir les plus cruels tourments, pour les forcer à renoncer au christianisme.

La violence ou contrainte peut être plus ou moins grande, comme aussi la résistance de notre volonté peut être plus ou moins forte ou plus ou moins faible.

28. La violence n'atteint point les actes intérieurs de la volonté. Elle ne peut être forcée de vouloir une chose malgré elle : « Invitus « nemo potest velle; quia non potest velle, nolens velle, dit saint Anselme (1): ou, comme s'exprime saint Thomas, il est contre la nature d'un acte de la volonté que cet acte soit forcé : « contra * rationem ipsius actus voluntatis est quod sit coactus vel vio« lentus (2). »

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Mais il n'en est pas de même des actes extérieurs : le plus fort peut contraindre le plus faible à faire une chose malgré lui, ou l'empêcher de faire ce qu'il veut faire : « Per violentiam exteriora membra impediri possunt ne imperium voluntatis exsequantur (3).» 29. La violence à laquelle on résiste autant que possible, détruit le volontaire. Dieu ne nous impute point les actes extérieurs qu'on nous arrache, et auxquels la volonté ne prend aucune part. « Hinc • fœmina quæ omni modo resistit violentiæ, quæ illi infertur contra virginitatem, non peccat, etiamsi stuprum patiatur invita. » Ainsis'exprime saint Alphonse de Liguori, d'après saint Augustin (4).

Mais celui qui ne résiste pas de toutes ses forces, celui qui, se laissant ébranler par les menaces, par la crainte mème de la mort,

(1) De libero arbitrio, cap. 6. (3) Ibid. — (4) De Act. hum, no 17.

(2) Sum. part. 1. 2. quæst. 6. art. 4..

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fait une action mauvaise, immorale, pèche; et son péché peut être mortel en matière grave. Si aliquis propter timorem quo refugit « periculum mortis, vel quodcumque aliud temporale malum sie « dispositus est ut faciat aliquid prohibitum, vel prætermittat ali quid quod est præceptum in lege divina, talis timor est peccatum « mortale (1). »

30. Cependant, toutes choses égales d'ailleurs, son péché est moins grave que s'il agissait sans contrainte. « Diminuitur secun« dum aliquid ejus peccatum, quia minus voluntarium est quod ex « timore agitur (2). · Violentia secundum quid et insufficiens non « tollit, sed duntaxat minuit voluntarium, » dit saint Alphonse de Liguori (3).

Nous reviendrons sur cette question, en parlant des injustices, des vœux et des contrats, et particulierement du contrat de mariage.

CHAPITRE IV.

De la Moralité des Actes humains.

31. Nos actions sont bonnes ou mauvaises, suivant qu'elles sont conformes ou contraires à la droite raison, à l'ordre moral, aux lois qui résultent des rapports de la créature avec le Créateur, de l'homme avec ses semblables, d'un inférieur avec ceux qui sont dépositaires du pouvoir ou de l'autorité. La moralité d'un acte consiste donc dans sa conformité à la loi qui en est la règle. « Bo<< nitas moralis actus humani consistit in quadam conformitate et « convenientia actus liberi cum recta ratione et lege, ita ut ille «< actus dicatur bonus qui est conformis legi et rationi (4).

32. Si on considère les actes humains en général, in specie, en s'arrêtant à leur objet, abstraction faite de la fin et des circonstances qui les accompagnent, il est vrai de dire qu'il y a des actes bons, des actes mauvais, et des actes indifférents, c'est-à-dire des actes qui ne sont objectivement ni bons ni mauvais. « Bonum est « continentia, dit saint Jérôme, malum luxuria, inter utrumque indifferens ambulare (5). »

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(1) S. Thomas, Sum. part. 2. 2. quæst. 125. art 3.—(2) Ibid. art. 4. (3) Theol. moral. de Acl. hum. no 18. (4) S. Alphonse, Theol. moral. de

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Mais si on envisage un acte en particulier, in individuo, c'est-àdire dans son objet, dans la fin qu'on se propose et dans les circonstances qui s'y rattachent, cet acte ne peut etre indifférent sous le rapport de la morale; il est nécessairement bon ou mauvais. « Necesse est omnem actum hominis a deliberativa ratione proce« dentem, in individuo consideratum, bonum esse vel malum (1). » En effet, ou l'acte qui est indifférent de sa nature se rapporte au Créateur, ou il se rapporte à la créature. Dans le premier cas, il est moralement bon; dans le second, il est mauvais; car l'homme est obligé de rapporter toutes ses actions à Dieu : « Sive manducaatis, sive bibitis, sive aliquid aliud facitis, omnia in gloriam Dei « facite (2). »

33. On distingue trois choses dans un acte : l'objet, les circonstances et la fin. L'objet est la chose que l'on fait; les circonstances sont comme les accessoires de l'acte, qui se rapportent au temps, au lieu, à la qualité de la personne qui le fait, et à la manière dont cette personne agit. La fin de l'acte est le but qu'on se propose en le faisant.

Ces trois choses concourent à la moralité de nos actions. Premièrement, la moralité d'un acte dépend de la nature de son objet. En effet, les actions de l'homme sont bonnes ou mauvaises, suivant que leur objet, considéré sous le rapport moral, est conforme ou contraire à la loi qui le régit. Or, il est des choses que la loi commande; il en est qu'elle condamne. Les premières sont l'objet des actions moralement bonnes; les dernières sont l'objet des actions mauvaises. L'objet est donc nécessairement pour quelque chose dans la moralité de nos actes; il en est même la partie principale.

34. Secondement, les circonstances concourent aussi à la moralité des actes humains, elles en augmentent ou diminuent la bonté ou la malice. Ainsi, par exemple, qu'une personne indigente fasse une aumône modique, mème très-modique ; cette action peut être beaucoup plus louable, beaucoup plus méritoire qu'une aumône considérable de la part d'un riche: comme aussi le vol en matière légère à l'égard d'un pauvre peut être plus coupable qu'un vol considérable à l'égard d'un homme qui est dans l'opulence. D'où vient cette différence? c'est évidemment de la diversité der circonstances. Il arrive mème qu'à raison des circonstances un acte acquiert un nouveau caractère, une malice spéciale qu'il n'a point

(1) S. Thomas, Sum. part. 1. 2. quæst. 18. art. 9.—(2) I. Corinth. c. 10. v. 31.