« et justitiam lædit. Item, si quis delectetur de copula sodomica.

Item, si persona quæ delectatur sit voto castitatis obstricta; etiam « contra votum peccat (1). ·

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234. En est-il de même de la simple délectation? Plusieurs docteurs l'affirment, plusieurs autres le nient. Suivant le sentiment de ces derniers : « Si quis delectatur de copula cum nupta, non qua nupta, sed qua muliere pulchra, non contrahit malitiam adulterii; circumstantia enim adulterii tunc non intrat in delectatio«< nem; idcirco tantum castitas, non justitia læditur. » Saint Alphonse de Liguori regarde ce sentiment comme très-probable, vaide probabilis; cependant il pense que, quoiqu'il n'y ait pas, à raison de la délectation, obligation de déclarer la circonstance de l'adultère, on doit, dans la pratique, faire connaître cette circonstance, à raison du danger très-prochain qu'entraîne la délectation (2).

235. Num licet sponsis et viduis delectari de copula futura vel præterita? Alii volunt hanc delectationem ipsis esse lícitam, modo delectentur appetitu rationali, non autem carnali; quod in praxi vix admitti potest, cum delectatio carnalis ut plurimum rationali adnectatur. Alii autem verius dicunt, etiam secluso periculo delectationis sensitivæ, quamcumque delectationem voluntatis in sponsis et viduis de copula futura vel præterita esse illicitam. Idcirco hortandi sunt sponsi et vidui, ut sedulo a se avertant hujusmodi turpes cogitationes (3).

236. An conjugibus licet delectari de copula, si alter conjux sit absens? Negant alii, saltem quando delectatio habetur cum commotione spiritum; quia dicunt talem commotionem non esse conjugibus licitam, nisi ordinetur proxime ad copulam. Alii docent licitum, aut saltem non graviter illicitum esse conjugibus delectari, etiam carnaliter, de copula habita vel futura, modo tamen absit periculum pollutionis. Ratio est, quia, ut aiunt, status matrimonii hæc omnia licita reddit; alias status matrimonialis nimiis scrupulis esset obnoxius. Quidquid sit, moneat conjuges confessarius, in quantum prudentia suggerit, ne, alterutro absente, immorentur in cogitatione copulæ futuræ vel præteritæ, propter periculum pollutionis quod ex illa naturaliter oritur.

237. Pour ce qui regarde le péché de désir, on s'en rend coupable toutes les fois qu'on désire, purement et simplement, de faire une chose mauvaise, un acte contraire à la loi ; et le péché est plus

(1) S. Liguori, de Peccatis, no 15. — (2) Ibidem — (3) Ibidem, no 21.

ou moins grave, suivant la nature de l'objet. Mais parce que le désir peut être conditionnel, il faut distinguer. Dans les choses qui ne sont prohibées que par une loi positive, il est permis de désirer un objet mauvais, sous la condition qu'il ne soit point défendu, et que la possession en devienne légitime. Ainsi, celui-là ne pécherait pas, qui dirait: Je mangerais volontiers de la viande le vendredi, s'il n'y avait pas de loi qui le défendit; je ne me confesserais pas, si la confession n'était point commandée. Il en est de même à l'égard des choses défendues par la loi naturelle, lorsque la condition détruit la malice de l'objet. Celui qui, par exemple, dirait, Si Dieu me le permettait, je prendrais le cheval de Titius, ne pécherait pas, du moins mortellement. Toutefois, ces sortes de désirs ne sont pas toujours exempts de tout péché véniel; car communément ils sont dangereux, ou au moins oiseux : « Ordinarie ■ hujusmodi desideria non excusantur a veniali, cum communiter • sint periculosa, aut saltem otiosa (1). ›

238. Mais il en serait autrement, si la condition ne détruisait point la malice de l'objet. Par exemple, si l'on disait : Je pécherais, s'il n'y avait pas d'enfer; je tuerais mon ennemi, si je pouvais le faire impunément; j'empoisonnerais un tel, s'il n'était pas prétre; dans ces différents cas, on pécherait certainement ; et le péché serait évidemment mortel. On pécherait encore en disant: Si ce n'était pas un péché, je blasphemerais, je mentirais; parce que le blasphème et le mensonge étant absolument et intrinsèquement mauvais, on ne peut par aucune supposition les séparer de leur malice.

239. Il n'est pas permis de se réjouir d'une chose essentiellement mauvaise, à cause des avantages qui en sont résultés, soit qu'il y ait eu, soit qu'il n'y ait pas eu péché dans l'action. Le pape Innocent XI a condamné la proposition suivante : « Licitum est filio gaudere de ⚫ parricidio parentis a se in ebrietate perpetrato, propter ingentes • divitias inde ex hæreditate consecutas (2). »

240. Cependant il est permis, absolument parlant, de se réjouir non de l'action mauvaise, mais de ses résultats, comme, par exemple, de l'acquisition d'un héritage par suite d'un homicide. « In • quocumque casu tamen licet, per se loquendo, cuique defectari ⚫ non de casu, sed de effecto secuto, nempe de exoneratione causata • a pollutione etiam voluntaria, vel de consecutione hæreditatis « ob homicidium, modo causa detestetur (3). » Mais ce plaisir,

(1) S. Liguori, de Peccatis, no 13. — (2) Décret de l'an 1679.—(3) S. Liguori, de Peccatis, no 20.

cette jole qu'on éprouve dans les cas dont il s'agit, n'est pas toujours sans danger: « Hujusmodi delectationes aliquando non ca« rent periculo (1).

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241. On ne doit point désirer le mal du prochain, ni se réjouir du mal qui lui arrive, à cause des avantages temporels qu'on peut en tirer. Le saint-siége a censuré les deux propositions suivantes : « Si cum debita moderatione facias, potes absque peccato mortali de vita alicujus tristari, et de illius morte naturali gaudere, illam « inefficaci affectu petere et desiderare; non quidem ex displicentia « personæ, sed ob aliquod temporale emolumentum. - Licitum est « absoluto desiderio cupere mortem patris, non ut malum, sed ut « bonum cupientis, quia nimirum ei obventura est pinguis hære« ditas (2). » En effet, suivant l'ordre de la charité, nous devons préférer la vie du prochain aux avantages temporels que sa mort peut nous procurer. Mais s'il meurt, il nous sera permis de nous réjouir de l'héritage qui nous en reviendra, pourvu qu'on ne se réjouisse point de sa mort.

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242. Il est permis de désirer un mal temporel à quelqu'un, ou pour son plus grand bien, ou en faveur de l'innocent, ou pour le bien général de l'Église, de l'État : Potest aliquis, dit saint Thomas, optare malum temporale alicui, et gaudere, si contingit; «< non in quantum est malum illius, sed quantum est impedimentum malorum alterius quem plus tenetur diligere, vel communitatis, <«< aut Ecclesiæ. Similiter de malo etiam ejus qui in malum tempo«rale incidit, secundum quod per malum pœnæ impeditur fre<< quenter malum culpæ ejus (3). »

243. On pèche par parole, en tenant des discours contre la foi, contre la religion, la charité, la justice; en se permettant, par exemple, le blasphème, la médisance, la calomnie, le mensonge, le parjure. Les péchés de parole sont mortels, en matière grave, quand ils se commettent avec une pleine advertance.

244. Il y a péché d'action, quand on fait ce qui est défendu ; et péché d'omission, quand on ne fait pas ce qui est commandé. Peccatum potest contingere, sive aliquis faciat quod non debet, << sive non faciat quod debet (4). ►

Il ne peut y avoir péché d'omission sans qu'il y ait un acte de la volonté. L'omission doit donc être volontaire, mais elle peut

(1) S. Liguori, de Peccatis, no 20.

(2) Décret d'Innocent XI, de l'an 1679. - (3) In 3. Sentent. dist. 30. quæst. art. 1. S. Liguori, de Peccatis, no 21. – (4) S. Thomas, Sum. part. 1. 2. quæst. 71. art. 5.

l'être directement ou indirectement, en elle-même ou dans sa cause. Lorsqu'elle est volontaire dans sa cause, elle est imputable dès le moment que la cause a été posée. Amsi, par exemple, celui qui s'enivre, prévoyant que l'ivresse` lui fera manquer la messe, est obligé de confesser le péché d'omission auquel il a consenti, dans sa cause, quand bien même il arriverait qu'il pût entendre la messe, et qu'il l'entendit en effet.

245. Les actions qui accompagnent simplement l'omission d'un devoir sans y contribuer en rien, demeurent absolument étrangères à cette omission. Par conséquent, si elles ne sont point moralement mauvaises de leur nature, elles ne deviennent nullement répréhensibles pour avoir accompagné l'omission, et l'omission n'en est ni plus ni meins grave. Mais il n'en serait pas ainsi si elles étaient la cause ou le principe de l'omission. Celui, par exemple, qui omettrait la messe un jour de dimanche, pour aller à la chasse ou pour jouer, devrait se confesser non-seulement d'avoir omis la messe, mais d'avoir joué ou chassé pendant la messe, parce que le jeu ou la chasse, étant la cause d'une omission grave, est devenu pour lui un péché mortel (1).

246. Quand on transgresse une loi, par suite d'une erreur, d'une ignorance qui n'excuse pas entièrement du péché, ou en succombant à une forte tentation, le péché s'appeile péché de faiblesse. Si au contraire on se porte au mal sciemment, de soi-mème, par le pur choix de la volonté, le péché est alors un péché de malice. Le péché de faiblesse n'est pas toujours véniel; il peut être mortel.

L'homme a des devoirs à remplir envers Dieu, envers le prochain et envers lui-même. De là, la distinction des péchés envers Dieu, envers le prochain et envers nous-mêmes. Toutefois, il ne peut y avoir de péché qui ne soit contre Dieu, puisqu'il n'y a pas de péché qui ne soit une transgression plus ou moins directe de quelque loi divine, naturelle ou positive.

(1) S. Liguori, de Peccatis, nos 9 et 10.

CHAPITRE III.

De la Distinction des Péchés.

247. Les péchés se distinguent les uns des autres ou par l'espèce qui leur est propre, ou par le nombre qui les multiplie de là, comme s'exprime l'école, la distinction spécifique et la distinction numérique des péchés.

ARTICLE I.

De la Distinction spécifique des Péchés.

248. En général, la différence spécifique des péchés se tire de la nature de l'acte moralement mauvais. L'hérésie, par exemple, le désespoir, le blasphème, la calomnie, le mensonge, sont évidemment des péchés d'espèces différentes. Deux vols au contraire, dont l'un est d'un franc, et l'autre de cent francs, sont deux péchés d'une seule et mème espèce : le plus ou le moins ne change point la nature d'un acte.

249. Mais lorsqu'il s'agit de fixer d'une manière précise le principe de la diversité spécifique des péchés, les théologiens ne s'expliquent pas d'une manière uniforme, quoiqu'ils s'accordent, généralement, à nous donner comme spécifiquement distincts les péchés qui sont réellement d'espèce différente.

On reconnait que les péchés diffèrent les uns des autres quant à l'espèce, premièrement, quand ils sont opposés à différentes vertus: ainsi, l'hérésie, le désespoir, le blasphème, sont des péchés distincts par l'espèce, parce qu'ils sont opposés à différentes vertus; savoir, l'hérésie à la foi, le désespoir à l'espérance, le blasphème à la religion. Secondement, quand ils sont opposés à différentes fonctions d'une mème vertu. A ce titre, le vol et l'homicide, quoique opposés à une même vertu, à la vertu de justice, sont néanmoins des péchés d'une nature différente. Il en est de mème de l'idolatrie, de la superstition, du blasphème et du sacrilége, qui sont autant de péchés spécifiquement distincts, étant contraires à différents offices de la vertu de religion. Troisièmement, quand ils sont opposés à une